Glänta 4.99

Vill du beställa numret? Skicka oss ett mail på: info@glanta.org

Staffan Carlshamre Hegel – kunskap och historien

Enligt en klassisk uppfattning är det filosofins uppgift att presentera en sammanhängande världsbild, en begriplig uppfattning om hur allt hänger ihop. Är detta riktigt måste den som svarar på någon av filosofins frågor också förutsätta svaret på de övriga. Det finns bara ett filosofiskt problem: allihop.

Är det så kan frågan om var man börjar i filosofin tyckas mindre väsentlig, men skenet bedrar. Ett av de mera upplysande sätten att sortera filosofer i grupper är just med ledning av var de väljer sin utgångspunkt. Efter Descartes dominerades den västerländska filosofin under några hundra år av tanken att filosofin börjar med reflektioner över kunskap, över vad man kan veta och inte kan veta, över vilka kunskaper som bygger på andra kunskaper och vilka som inte gör det, över vad som är kunskapens källor. Under vårt århundrade har det i stället, inom de flesta filosofiska traditioner, varit språket som tagit platsen som privilegierat föremål för filosofisk eftertanke. Under antiken och medeltiden, däremot, var det varken språkfilosofin eller kunskapsteorin som utgjorde den första filosofin, utan hedersplatsen tillföll metafysiken, eller ontologin, läran om vad som finns och om vad det är att finnas.

Hegel, som det här skall handla om, är den främste av en liten grupp tänkare för vilka historien utgör den filosofiska utgångspunkten. Hegel har skrivit mycket som redan på ytan handlar om historia och historiska problem: om historiens filosofi och om filosofins historia. Men det viktiga är att även när han behandlar helt andra saker, i sin Logik eller i Andens fenomenologi, så sker det utifrån ett historiskt perspektiv, där begrepp som rörelse, förändring och utveckling dominerar tanken. I detta är han ett barn av sin tid – 1800-talet är på alla områden historiens århundrade – men han vore inte filosof om han inte också kunde stödja sitt val av utgångspunkt med sakliga skäl och en titt på de skälen är den bästa ingången till Hegels filosofiska system.

I inledningen till Andens fenomenologi diskuterar Hegel det kunskapsteoretiska projektet som sådant och försöker visa att det, som det uppfattats av filosofer från Descartes till Kant, redan från början är helt missriktat. Kunskapsteoretikern vill ställa sig utanför all föregiven kunskap och bedöma dess giltighet. Men för att göra det måste han redan förutsätta en måttstock med vars hjälp bedömningen görs och hur skall giltigheten av denna måttstock bedömas? Hur vet han att den är den rätta? Hur gör han om han råkar någon som accepterar uppfattningar han själv förkastar, men som gör det med hänvisning till en annan kunskapsteoretisk måttstock?

Modern vetenskapsfilosofi har på nytt framhävt den problematiska situation som uppstår när konkurrerande trossystem blir så omfattande att de också innehåller sina egna kriterier på giltighet och trovärdighet. Ett paradigm, säger Thomas Kuhn, innehåller sina egna metateoretiska kriterier och detta är en av anledningarna till att det inte finns någon neutral mark där konflikter mellan olika paradigm kan avgöras på ett sätt som tillfredställer båda parter. Ett sätt att reagera på denna situation är att bli relativist, att acceptera att varje kunskapsanspråk bär en implicit hänvisning till ett kunskapskriterium som inte självt kan motiveras rationellt.

Hegel är inte relativist i denna mening, tvärtom är han så mycket absolutist som någon filosof har varit. Men han har tydligt sett den fråga som relativismen är ett svar på och pekar ut ett annat möjligt svar, utan att återfalla i den naivitet som han menar att den traditionella kunskapsteorin är ett exempel på.

Grundtanken är enkel. Även om ett trossystem får bestämma sin egen måttstock, så är det inte säkert att de uppfattningar som produceras inom systemet faktiskt är acceptabla enligt denna måttstock. All kritik sker inte utifrån, från förutsättningar som den kritiserade inte accepterar. Det finns också immanent kritik som kritiserar en uppfattning för att den inte uppfyller sina egna kriterier. Och i de intressanta fallen, tänker sig Hegel, så drabbar en sådan kritik inte bara den föregivna kunskapen, utan själva måttstocken, till exempel för att denna, närmare besedd, visar sig omöjlig att uppfylla.

Idén om en immanent kritik är en av hörnstenarna i Hegels dialektik, hans lära om tankens rörelse, om hur tankar följer på varandra i en förnuftig ordning. Den immanenta kritiken avslöjar en motsägelse i ett sätt att tänka och den motsägelsen måste negeras och ”upphävas”. Man säger ofta att Hegel, till skillnad från filosofer med en mer traditionell inställning till logiken, accepterar motsägelser i en teori, och kanske till och med ”i verkligheten” – vad nu det skulle betyda. Men detta är en fullständig missuppfattning av den positiva betydelse som Hegel tillskriver motsägelsen. Dess funktion är att driva tänkandet framåt, just därför att ett motsägelsefullt sätt att tänka inte är stabilt, inte tål att tänkas fullt ut så att motsägelsen kommer i dagen. Sedan är det en annan sak att en viktig motsägelse, enligt Hegel, inte kan upphävas genom att man helt enkelt väljer en av de motsägande uppfattningarna och förkastar den andra. Skälet till att motsägelsen finns där är, i de filosofiskt viktiga fallen, att båda uppfattningarna innehåller eller hänsyftar på någonting som är sant och väsentligt. Att upphäva motsägelsen innebär att tänka om, att uppfatta dess båda led på ett nytt sätt, så att motsägelsen försvinner.

I detta ligger en annan av dialektikens grundläggande idéer, den om en ”bestämd negation”. När Hegel talar om en tanke som negationen av en annan så syftar han inte på det blotta förnekandet av den första tanken. Negationen har själv ett positivt innehåll, som är framvuxet ur en kritik av den tanke den negerar, som ett försök att övervinna de svårigheter denna visat sig innehålla. Och därför är ”negationens negation” inte en återgång till den första tanken, utan ett tredje positivt tankeinnehåll som ”upphäver och bevarar” de båda tidigare.

Hur kan dessa idéer hjälpa oss med relativismens problem? Låt oss tänka på ett tankesystem, till exempel en ”primitiv” världsuppfattning som människor kan tänkas ha när historien börjar. En sådan världsuppfattning innehåller många partikulära föreställningar om vad som finns i världen och hur dessa saker förhåller sig till varandra, men den innehåller också en bild av hur den som hyser dessa föreställningar är beskaffad och vad kunskap är för någonting – en uppfattning om vilka kriterier och argument man kan använda för att skilja sant från falskt och om de mål och möjligheter vetandet har. Har Hegel rätt kommer utvecklingen av detta tankesystem att resultera i dess intellektuella sammanbrott, det kommer att visa sig instabilt, till exempel därför att dess kunskapsideal visar sig omöjligt att realisera med hjälp av de metoder det godkänner, eller därför att den bild av relationen mellan subjekt och objekt som utgör dess utgångspunkt visar sig oförenlig med de föreställningar som blir resultatet av ett sökande utifrån denna utgångspunkt.

(Som exempel kan vi tänka på den uppfattning om världen och den mänskliga kunskapen som filosofer brukar kalla ”naiv realism”. Enligt den naiva realismen ger oss våra sinnen direkt tillgång till verkligheten själv, som i stort sett tänks vara beskaffad på det sätt som vi oreflekterat uppfattar den. Utifrån denna världsbild börjar vi utforska verkligheten, och även hur våra sinnen fungerar, men resultatet är oförenligt med utgångspunkten som därför måste förkastas. Om den naiva realismen är sann, påpekar Bertrand Russell på ett ställe, så är den falsk, och alltså är den falsk.)

Men själva försöket att på verkligheten använda det tankemönster som slutligen måste förkastas, och erfarenheten av dess sammanbrott, ger ledtråden till ett annat sätt att tänka, både om verkligheten och om vår kunskap om verkligheten och därmed är vi över i nästa stadium. Detta stadium är inte bara ett alternativ till det första, utan det är också ett ”högre” stadium i den meningen att det inkluderar en föreställning om den övergivna ståndpunkten och om skälen till att den måste överges. Den nya ståndpunkten är i viss utsträckning en metaståndpunkt i förhållande till den tidigare, utifrån vilken man kan se både styrkan och svagheten i den.

Men den nya ståndpunkten är troligen inte heller stabil, utan försöken att utveckla den kommer att uppvisa nya motsägelser, och så upprepas processen på ett högre stadium. Abstrakt sett finns det naturligtvis ingenting som garanterar att en sådan process har ett slut, att man når ett stadium som är stabilt i den meningen att det saknar grundläggande motsägelser. För att den dialektiska processen skall undanröja det relativistiska hotet måste två optimistiska antaganden vara riktiga. För det första måste det finnas ett sådant stabilt slutstadium och för det andra måste detta vara unikt – om det finns mer än ett så står vi ju där igen med det relativistiska dilemmat. Hegel gör båda dessa optimistiska antaganden och han antar inte bara att slutstadiet är unikt i den meningen att den faktiskt givna utgångspunkten bara kan leda till ett enda givet slutresultat, utan att varje möjlig utgångspunkt måste leda till samma resultat.

Det är detta slutstadium som Hegel kallar det absoluta vetandet. Hegel trodde som bekant inte bara att ett sådant vetande var möjligt, utan också att han själv hade uppnått det. Litet mer lättsmält blir denna uppfattning kanske om man håller i minnet att det absoluta vetandet väsentligen är en filosofisk ram, en uppfattning om mig och världen och relationen mellan oss, som ger plats för en oändlig vidare utforskning av detaljerna.

Just nu struntar vi i om Hegel kan ge skäl för sin optimism vad det gäller detta vetandes möjlighet, och vänder oss i stället till den kunskapsteoretiska särställning som historien får om Hegel har rätt. I det absoluta vetandet kan man, om Hegel har rätt, fråga efter två sorters berättigande av en uppfattning. Det första, relativa, berättigandet hänvisar helt enkelt till den måttstock vi accepterar för denna typ av uppfattningar inom vårt kunskapssystem, vårt ”paradigm”. Men för den som anfäktas av relativismens problem, och ifrågasätter själva måttstocken, finns det ett djupare svar, en rationell motivering för att använda just denna måttstock, och det är denna motivering som är historisk till sin natur. Motiveringen är helt enkelt att detta sätt att tänka, i enlighet med denna måttstock, är vad man slutligen kommer fram till hur man än börjar tänka – bara man håller på tillräckligt länge och anstränger sig tillräckligt mycket. Det är i denna mening som det absoluta vetandet, enligt Hegel, måste inkludera alla passerade stadier, och i vilken tidigare uppfattningar aldrig absolut förkastas: som moment i tänkandets historia ingår de i den rationella motiveringen för de åsikter som ersätter dem.

Dock bör man inte i första hand uppfatta Hegel som en vetenskapsfilosof med ett ”postrelativistiskt” försvar mot relativismen på programmet. Hans grundläggande ambition är den klassiska filosofiska uppgift jag antydde i början: att presentera en sammanhängande världsbild, en begriplig uppfattning om hur allt hänger ihop. Och hans utgångspunkt är också den i linje med en klassisk filosofisk tradition: att de uppfattningar vi annars rör oss med i vardagslag och vetenskap inte hänger ihop, att de inte kan vara riktiga därför att de motsäger varandra. Och de motsägelser som därvidlag intresserar honom är naturligtvis inte de triviala, som beror på att vi inte har fullständig överblick över allt vi tror utan ”råkar” hysa sinsemellan motstridiga uppfattningar som vi i bästa fall försöker korrigera när vi uppmärksammar konflikten, utan de ”djupa”, som berör fundamentala inställningar till verkligheten och oss själva.

I denna ambition står Hegel i motsats till två andra, sinsemellan motstridiga, förhållningssätt som är vanliga i nutida filosofi.

Enligt det ena förhållningssättet, som vi kan kalla ”naivistiskt” – vilket inte är detsamma som naivt – så är det i själva verket inget fel på våra prefilosofiska uppfattningar, de är helt i sin ordning alldeles som de är, eller kanske snarare som de skulle ha varit om inga filosofer varit framme och rört till det. Enligt detta synsätt är det inte den ansvarsfulla filosofens uppgift att utforma en filosofiskt hållbar världsbild, utan snarare att visa oss vägen tillbaka från filosofin, ut ur de återvändsgränder tidigare filosofer lett oss in i.

Enligt det andra förhållningssättet, det ”postmoderna”, så har Hegel helt rätt i sin beskrivning av vårt prefilosofiska tänkande: det är verkligen om man tar det som helhet osammanhängande, paradoxalt och motsägelsefullt. Men han har fel i den normativa uppfattningen att det är något fel på detta tillstånd, att man bör eftersträva en sammanhängande och motsägelsefri världsbild. Att å ena sidan anse att en människa är en fri moralisk agent, ansvarig för sina handlingar, och å andra sidan att anse att hon är en biologisk automat, vars beteende i minsta detalj är bestämt av naturlagar och omständigheter hon varken skapat eller påverkat, är helt i sin ordning, bara man inte blandar de olika ”språkspelen”, utan håller reda på när man skall spela det ena och när man skall spela det andra. Varför skall man behöva välja mellan Darwins evolutionsteori och Bibelns skapelseberättelse, när man kan ha den ena på jobbet och den andra vid aftonbönen? Hegels grundläggande misstag består, enligt postmodernismen, just i viljan att ta tänkandet som en helhet, att vilja skapa en ”stor historia” där alla delberättelser får plats.

Med den inställning till filosofins uppgift som jag tillskrivit Hegel, kan man på ett annat sätt begripa varför ett i viss mening historiskt framställningssätt blir naturligt i filosofin, det framställningssätt som Hegel tydligast utnyttjar i Andens fenomenologi. Filosofiskt tänkande är, enligt Hegel, till själva sin natur ett andra tänkande, ett efter-tänkande till vilket man drivs av svårigheter som ligger implicita i ett tidigare sätt att tänka och från början i en oreflekterad hållning. På så vis har filosofiska problem alltid ett ursprung, och bara i relation till detta ursprung blir de begripliga och angelägna. När jag ställs inför Descartes fråga om hur jag vet att yttervärlden finns, så vill jag naturligtvis svara: därför att den är här, jag ser den, hör den, känner den. Men, svarar Hegel, det svaret duger inte därför att där har vi redan varit, det var därifrån vi hamnade i den skeptiska frågan. Går vi tillbaka måste vi bara trampa runt en gång till i samma spår.

Sådan är alltså tanken bakom Andens fenomenologi: starta med den mest naiva och oreflekterade medvetandehållning som tänkas kan, och visa hur den ger upphov till svårigheter som bara kan lösas till priset av att själva tankeramen ändras, den som definierar relationen mellan kunskapen och dess föremål. Fortsätt på samma sätt med den nya ramen, tills du når en vilopunkt, ett förhållningssätt där du naturligtvis inte vet allt som går att veta, men som så att säga har plats för alla sanningar.