Glänta 1-2.01

Vill du beställa numret? Skicka oss ett mail på: info@glanta.org

Göran Torrkulla Emmanuel Lévinas – ett tänkande i det Olikas banor

Det är ett tillnyktrande i ständigt behov av att nyktra till, en vaka strax före ett nytt uppvaknande. Etik.
(Emmanuel Lévinas)

Udden av Lévinas filosofiska kritik är riktad mot den glömska av den Andre som han anser alltjämt råder inom vår tanketradition. Man kan säga att han, för att inte sälla sig till dem som vänder den Andre ryggen, på ett paradoxalt sätt söker sig baklänges ut ur den tanketradition han kritiserar. Genom att han ständigt ”säger upp” sina egna tidigare positioner, blir hans filosofi ett slags ”återsägande” kräftgång, ett överskridande som ibland till och med verkar sätta själva filosofin i fråga. Tydligast framträder kanske de olika spänningarna och dimensionerna hos hans tänkande i den ovillkorliga asymmetri som han tillskriver relationen mellan Jaget och den Andre, ett grunddrag i hans tänkande som varit föremål för många diskussioner och invändningar.

Lévinas är en störande filosof. Han väcker ett slags motsägelsefullt motstånd, en förargelse, för att man känner sig träffad. Språket är uppfordrande, som till exempel i det ofta (såväl av honom själv som hans kommentatorer) anförda Dostojevskij-citatet ”…vi har alla ansvar inför alla människor, i allt, och jag mer än alla andra. Inte på grund av den eller den skulden som faktiskt är min, eller de fel som jag skulle ha begått, utan därför att jag är ansvarig i enlighet med ett totalt ansvar, som ansvarar för alla de andra och för allt hos de andra, till och med deras ansvar. Jag har alltid ett större ansvar än alla andra.” Eller i korthuggna påståenden som ”Ingen kan någonsin säga: jag har gjort hela min plikt. Utom hycklare…”

Hans påståenden är också störande för att de ofta inte, i någon vedertagen mening, tycks bygga på argument. Kanske är det just därför som han sällan lämnar en oberörd.

Vid omläsningar har jag slagits av att vissa tankegångar nästan formelaktigt återkommer i de mest skiftande sammanhang, vilket försätter deras innebörd i en svårfångad svävning. Inslagen av husserlska och heideggerska termer är genom sina innebördsförskjutningar ofta förbryllande, likaså hans nymyntade och under årens lopp omarbetade termer som t ex Ansiktet, det Samma eller den Andre, vilka verkar nog så vardagliga och bekanta, men ändå sträcker sig utöver den vardaglighet de ger för handen. Dessa svårigheter torde sammanhänga med att hans djärva ansats till ”ett tänkande i det Olikas banor” ändå ofrivilligt dras in i och drar med sig den tradition den vänder sig mot.

På det hela taget är han ’bokstavligen’ i ständig kamp med sitt språk, samtidigt som stilen ger intryck av att ha det medvetna syftet att oroa oss, driva ut oss ur vår egologiska inneslutenhet i oss själva, väcka oss ur vår oberördhet inför den Andre. I den meningen kan vår motsträvighet som läsare sammanhänga med en ovilja att låta oss beröras av textens uppfordran, inför vilken ”själva vår beundran […] på sätt och vis utgör en förskansning, ett knep att komma undan” (som Werner Aspenström skriver i essäsamlingen Motsägelser om sin läsning av Simone Weil). Lévinas hela filosofiska verksamhet genomsyras av frågan om det moraliska tänkandets karaktär och roll, och kan alltså genomgående betecknas som en undersökning av tänkandets moraliska dimension (men också som ett tänkande i ansvarets dimension). De mångbottnade spänningar som här blandas med eller korsar varandra beskrivs träffande i en anteckning om filosofi av Ludwig Wittgenstein: ”Vad som gör ett ämne svårt att förstå – när det är betydelsefullt, viktigt – är inte att det krävs en särskild anvisning om dunkla saker för att man skall förstå det, utan det är snarare motsättningen mellan förståelsen av ämnet och vad de flesta människor vill se. Därför kan det mest uppenbara bli allra svårast att förstå. Den svårighet det gäller att övervinna är inte en svårighet för förståndet, utan för viljan.”

Att läsa Lévinas är att kallas till en självrannsakan där frågan lyder: ”Vad har du gjort av din broder?” Detta ställer oss osvikligen inför ’viljesvårigheter’ som får oss att rygga tillbaka.

Lévinas filosofi diskuteras ofta i anslutning till frågor om moral och moralfilosofi. Det är ändå i viss mån förvånande att det just är som moralfilosof han vanligen lyfts fram inom den analytiska filosofin, eftersom hans verk inte tillhandahåller någon etisk eller metaetisk teori, inte lägger sig i debatten mellan teleologer och deontologer, och inte heller söker besvara frågan om hur man uppnår lycka, inte diskuterar dygder eller rättigheter och skyldigheter. På det hela taget hänvisar han rätt sällan till klassiska moralfilosofiska frågeställningar. (Å andra sidan sammanhänger kanske intresset för honom med den ’torftighet’ som kännetecknar det mesta av den analytiska traditionens moralfilosofi.)

I vilken mening är då Lévinas en moralfilosof? Han framhåller själv att han inte ser det som sin uppgift ”att bygga upp en etik” utan att han snarare är på spaning efter dess mening. Ett svar bland flera är helt enkelt att konstatera att för honom kommer etiken först. Men hur förhåller det sig med den filosofiska idén om ”etiken som första filosofi”, det filosofiska anspråket på etikens förrang? (Jag talar här, och i det följande, om en logisk ”förrang” i en liknande bemärkelse som Gadamer talar om ”frågans förrang” vad gäller dialektiken mellan fråga och svar.) Frågorna är här lika oklara som de är många. Klart är dock att vi har att göra med en filosofisk artikulering av tanken att etiken inte är en avläggare till epistemologi eller ontologi. I sin kritik av traditionella filosofiska uppfattningar om förhållandet mellan etik och mening hävdar Lévinas genomgående att ”moralen inte tillkommer som ett andra skikt ovanpå en abstrakt reflektion […]; moralen har en självständig betydelse och går före allt annat”.

Vad beträffar en snävare bestämning av Lévinas filosofi kan man konstatera att den såväl utgår från som utmynnar i frågan om mänskligt ansvar. Det nya och radikala i hans filosofi är att den inte bara motarbetar varje reduktion av ansvaret för den Andre i sin annanhet, utan sträcker sig så långt att den hävdar den Andres förrang, och kan därför med skäl betecknas som ett tänkande till försvar för den Andre. (Jag kommer genomgående att med den Andre avse den andra personen som etisk instans, utan att gå in på Lévinas skiftande men överlappande bruk av denna och andra besläktade termer.) Samtidigt kan man mycket väl tala om en revidering av såväl menings- som rationalitetsbegreppet i den bemärkelsen att Ansiktets framträdande som ”mötets första händelse” hos Lévinas direkt förbinds med begreppen tal och betydelse. Låt mig peka på några utmärkande drag i hans beskrivning av mötets första händelse, när Jaget ställs ansikte mot ansikte med den Andre.

Ansikte och språk hör samman. Ansiktet talar och dess första ord är: ”Du skall icke dräpa!” Ansiktet är ett tilltal som i sin utsatthet och nakenhet ”möjliggör och påbörjar allt tal”, det ”frågar efter mig och befaller mig, och ”innebär en befallning för min del[…]; denna befallning är ansiktets egentliga betydelse”. Ansiktets epifani, dess tilltal, föregår varje relation och dess nakenhet är bortom varje klassificering, bortom varje entydig eller uttömmande beskrivning eller bestämning. Samtidigt understryker Lévinas att ”relationen till ansiktet är och har alltid varit etisk”. (Man kunde kanske här med Wittgenstein säga att ”Min inställning till honom [den Andre] är en inställning till en själ. Jag har inte åsikten att han har en själ”). Men samtidigt som Lévinas talar om en etisk relation heter det också att ”ansiktet är betydelse och betydelse utan kontext”. Ansiktet är ”mening i sig självt” och karaktäriserar på ett paradoxalt sätt denna ”relation” som en ”relation utan relation” som varken föds ur eller bygger på ett vetande ”utan är början till begriplighet”. Det finns med andra ord en etisk dimension i ”mötets första händelse” som betecknas som grundläggande för alla mänskliga relationer. När Lévinas talar om den etiska relationen såsom ”bortom vetandet” och ”bortom varat” kan detta ses som en kortform för en kritisk markering mot alla reduktiva beskrivningar av relationen till den Andre i vår tanketradition.

Sitt eget ”utträde ur” traditionen liknar Lévinas vid berättelsen om Abraham som ”för alltid lämnar sitt fosterland för ett ännu okänt land” (i kontrast till Odysseus som återvänder hem till Ithaka efter sin långa resa). Med denna bild av ett uppbrott utan återkomst, en utvandring, distanserar sig Lévinas såväl från epistemologins, ontologins som teologins gängse kategorier i en radikalisering som varken vill underkasta sig det Sammas förenhetligande envälde eller åberopa ett mytiskt förflutet, utan syftar till ”ett tänkande i det Olikas banor”. Det kunde vara intressant att närmare jämföra Lévinas och Wittgensteins återkommande kritik av det som den senare kallar ”vår trängtan efter allmängiltighet” och deras respektive ansträngningar att klarlägga de missförstånd och glömskor ur vilka denna trängtan härrör. Det är uppenbart att Lévinas i likhet med Wittgenstein förbinder denna trängtan med ”en föraktfull inställning till det enskilda fallet” och att det just är den föraktfulla inställningen som de båda försöker dra upp med rötterna.

Men vad betyder det att säga att den etiska relationen är ”en relation utan relation”? Mitt i denna paradoxala formulering öppnar sig – tycks det mig – en betoning på den såväl konkreta som spontana karaktären hos Jagets möte ansikte mot ansikte med den Andre. Jagets gensvar på Ansiktets tilltal kunde kanske i den meningen sägas vara ”utan kontext” eller ”en relation utan relation”. Det är fråga om ett ”urfenomen”, en logiskt primitiv svarsreaktion som inte är resultatet av ett tänkande eller ett vetande, inte baserar sig på principer och resonemang och inte heller på val, beslut, eller avtal. Då det dessutom heter att ”diakoni går före all dialog” är jag benägen att se en viss släktskap, eller åtminstone möjliga anknytningspunkter, mellan det sätt på vilket Lévinas tillskriver Ansiktets tilltal en meningskonstitutiv roll och de centrala tankegångarna om förhållandet mellan språk och handling (eller livsform) i Wittgensteins senare filosofi.

I en diskussion om våra reaktioner på vår egen och andras smärta, påpekar Wittgenstein att ”det är ett primitivt beteende att vårda, behandla, stället där den andre har ont, och inte bara stället där man själv har ont”. På sin egen fråga vad han menar med att kalla dessa reaktioner primitiva svarar han: ”Vad kunde det betyda, annat än att detta sätt att bete sig är förspråkligt: att ett språkspel beror på det, att det är prototypen för ett sätt att tänka och inte ett resultat av tankeverksamhet.” Man kan också ta fasta på en sen anmärkning där Wittgenstein formulerar tankegången att det är vårt handlande som ligger till grund för språkspelet på följande sätt: ”Språkspelets ursprung och dess primitiva form är en reaktion; först på denna kan de mera komplicerade formerna växa upp. Språket – vill jag säga – är något förfinat, ’i begynnelsen var handling’”.

Man kunde säga att Lévinas frågar efter förutsättningarna för människans framträdande som människa, och härvid tar fasta på Ansiktets epifani eller framträdande som ett lika ursprungligt som absolut vittnesbörd om att ”människan är till för människan”. När Lévinas talar om etiken som första filosofi kan detta ses som ett uttryck för uppfattningen att till-svars-ståendet eller ansvarstagandet i mötet ansikte mot ansikte med den oreducerbart Andre är själva förutsättningen för Jagets konstitution som ett etiskt subjekt. Med en något annorlunda formulering: Lévinas hävdar att människans egentliga tillblivelse alltid har en etisk karaktär eller dimension, som inte går att återföra på Jagets självmedvetande eller någonting Jaget redan vet om den Andre. Först genom Jagets utträde ur sig själv med ett ständigt förnyat ”Här är jag!”, tjänande att träda fram inför den Andre, blir Jaget ett egentligt subjekt. Subjektiviteten är alltså i sin rot etisk (på ett sätt som i mer än ett avseende leder tankarna till Kierkegaard). Lévinas kunde sägas vara enig med Wittgenstein när denne lånar Goethes ”I begynnelsen var handling”, med den skillnaden att handlingen enligt Lévinas redan i begynnelsen är etiskt bestämd som diakoni.

Att jag här betonat handlingens logiska förrang, dvs att vårt handlande inte har sitt ursprung i medvetandet eller tänkandet, utan att vårt tal och vårt tänkande får sin mening genom våra övriga handlingar, avser i första hand att peka på en möjlig infallsvinkel för dem (som i likhet med mig själv) inte hör hemma i den fenomenologiska tradition som Lévinas bygger på. Jag vill dock inte hävda att detta är den enda innebörden hos tanken om etiken som första filosofi, eller att denna jämförelse ensam skulle göra rättvisa åt de olika dimensionerna i Lévinas tänkande som i Spåret av den Andre ytterst vill se ett överskridande som söker sig mot det helt och hållet annorlunda, det Absolut Andra, det som kallar in ordet Gud.

Det centrala i Lévinas beskrivning av Ansiktet är alltså att dess tilltal och Jagets svar konstitutivt förbinds med mening och begriplighet. Härigenom förbinds inte bara begreppet ansvar utan allt vad mening heter med våra relationer till och reaktioner på varandra i ett givet konkret livssammanhang. Enligt Lévinas är ansvarstagandet härvid i lika hög grad ett uttryck för vår förnuftighet som allt annat som i god mening kan kallas förnuft. Att tala om den Andres logiska förrang innebär att den Andre är såväl ansvarets ursprung som dess föremål. Ansvarstagandet är och förblir i grunden ett handlande för den Andres skull: ansvaret är själva formen för vår relation till den Andre, och etiken ingenting mindre än en konstitutiv dimension av vårt förnuft.

Ansiktet kan Jaget enbart se hos den Andre, och i den meningen kan vi inte lära oss innebörden i Ansiktets tilltal genom en självbetraktelse. Vi lär oss med andra ord inte att först ta ansvar för oss själva och sedan tillämpa samma förhållningssätt på andra människor, utan det är vår reaktion på den Andre i mötet ansikte mot ansikte som först ger begreppet ansvar dess mening. Man kan här påminna om att våra reaktioner på andras smärta är annorlunda än reaktionerna på vår egen smärta, att det i våra reaktioner på andras smärta ingår drag som inte finns med i reaktionerna på den egna smärtan, som t ex att vi inte bara sköter om själva skadan, utan känner medlidande med, talar med, tröstar, den skadade personen. Etiken föds ur mötet med den Andre så som det äger rum före alla objektiveringar: det är den Andre i sin annanhet som är etikens förutsättning.

Utan att ta ställning till hur man bäst skall tolka räckvidden av den komplexa innebörden hos Lévinas prioritering av etiken, vill jag här ta fasta på att den språksyn som härrör ur det konkreta och tjänande ansvar för den Andre som han förbinder med hörsammandet av Ansiktets tilltal, i sin förlängning verkar ålägga tänkandet uppgiften att vaka över det ansvar som tilltalet väcker. I den meningen kan man kanske säga att idén om etiken som första filosofi tillskriver allt tänkande en etisk dimension, vilket dock inte bör tolkas som ett inskränkande av allt vad tänkande och filosofi heter till moralfrågor, utan snarare som en förnyelse av andan i den filosofiska verksamheten. En påminnelse om att den etiska dimensionen varken hänför sig till en viss vokabulär eller ett visst område, utan föreligger som en oändlig uppgift (som Kierkegaard skulle säga) så snart vi med hela vår människa frågar efter mening. Det oupplösliga sambandet mellan diakoni (läs: handling) och dialog (läs: språk) är enligt Lévinas en väsentlig förutsättning för ett levande språk, och alltså också för ett ansvarsfullt tänkande. Att epistemiskt eller ontologiskt försöka fokusera Ansiktets tilltal är att redan vara försenad till ”mötets första händelse”.

Låt mig här närmare gå in på några lika centrala som stympande och urholkande drag i vårt moderna ansvarsbegrepp som Lévinas genom sitt framhävande av den Andres etiska förrang synliggör. Det jag främst har i tankarna är den roll avsiktligheten ges i den gängse filosofiska analysen av mänskligt handlande, som i förening med idén om moralens vägledande roll fått moralfilosofin att så gott som uteslutande inrikta sig på människans avsiktliga handlande. Härigenom har avsiktligheten kommit att tillskrivas en överskattad roll när det gäller att avgöra huruvida någon kan betraktas som ansvarig eller inte, och medfört att inte bara spontana uttryck utan allt som inte står under viljans kontroll ansetts falla utanför en moralisk bedömning. Ändå är existensen av spontana uttryck (spontan främst i betydelsen ‘utan beräkning’) i själva verket en väsentlig förutsättning för att skilja mellan avsiktligt och oavsiktligt. Ett leende med ett bestämt syfte framstår exempelvis vanligen som oäkta. Detta innebär ingalunda att vi skall beskriva det äkta leendet som oavsiktligt, utan att det ligger bortom distinktionen mellan avsiktligt och oavsiktligt. Det är väsentligen spontaniteten i en handling som låter oss skilja mellan äkta och oäkta uttryck, och sålunda att uppfatta vad som är uttryck för den handlandes verkliga inställning (upptäckten av en viss bestämd avsikt kan liksom i fallet med leendet ofta medföra att det sagda eller gjorda uppfattas som förställning). Men även om gränsen varken är entydig eller skarp mellan vad som är en spontan handling och vad som inte är det, förblir själva distinktionen av största vikt. Det faktum att vi inte jämt och ständigt frågar efter avsikter sammanhänger med att det krävs ett bestämt sammanhang för att frågan om avsikt alls skall vara meningsfull, och beror varken på att vana eller vetande gör frågan överflödig eller att vi av glömska inte ställer den.

Att inskränka moralens område till det avsiktliga handlandet är missvisande. Det är oklart hur långt det avsiktliga överhuvudtaget kan skiljas från det oavsiktliga och icke-valbara, och det kan därför heller inte vara det enda (eller viktigaste) kriteriet för innebörden hos begreppet ansvar. Begreppet ansvar ges en ’metafysisk’ betoning som får det att gå såväl intellektuellt som moraliskt på tomgång.

Den lika missvisande som överdrivna fokuseringen på avsiklighet sammanhänger å ena sidan med upplysningstraditionens rationalistiska betoning av subjektets autonomi, och å andra sidan med antagandet att människans tillvaro bara kan förstås och förklaras i allmänna termer. Till detta autonomitänkande hör att också friheten tilldelas en liknande förrang i den meningen att det autonoma subjektet betraktas som fullt ansvarigt endast för sina avsiktliga handlingar, men däremot inte för handlingar där subjektet varit utsatt för hot eller tvång, eller turen spelat in. Var och en är alltså i första hand endast ansvarig för sig själv, medan ansvaret rör andra endast i den mån det är fråga om ett överskridande av de egna rättigheterna: grundformen för ansvarstagandet är det självansvar som ytterst syftar till det egna självförverkligandet. Man kunde tala om självförverkligandet som ett ideal. Huvuduppgiften är enligt detta synsätt att fastställa den uppsättning behov och de förmågor och omständigheter som bäst kan tillfredsställa detta ideal. Människans fria vilja och kritiska bedömningsförmåga räknas härvid som en grundläggande förutsättning. Omvärlden och medmänniskorna kommer att framstå som medel (eller hinder) för självförverkligandet, och moralen följaktligen som ett regelsystem för avvägningen eller regleringen av intressekonflikter. För Lévinas är livsnjutningen – att njuta av de ting vi lever av – visserligen någonting gott, men hör enligt honom i sin ursprungliga form hemma i en för-etisk värld. Han framhåller därför att tillfredsställandet av människans grundläggande behov inte kan utgöra själva måttstocken för den oskattbara betydelse vi som enskilda människor kan ha för varandra – liksom det obegränsade ansvar detta samtidigt innebär – utan att det hela förvanskas till oigenkännelighet.

Det jag ovan sade om att avsiktligheten tilldelas en överskattad roll kan följaktligen också sägas gälla synen på frihet och självständighet där detta betraktas som ett oberoende mål, vilket bortser från att frihet och självständighet inte är något som kan göras till ett självändamål utan något som visar sig i en människas sätt att förhålla sig till de mål hon själv och andra har. En absolut frihet, ett totalt oberoende, skulle förvandla friheten till ett vakum där jagets ansvar egologiskt skulle kretsa endast kring sig själv.

Det är mot bakgrund av det traditionella och förment självklara förknippandet av frihet, vilja och ansvar som – åtminstone i mina ögon – radikaliteten i Lévinas kritik av vår tanketradition skarpast framträder. Detta torde ligger till grund för hans – i kontrast till Martin Bubers – konsekventa tillbakavisande av varje ömsesidighet mellan Jaget och den Andre i mötet ansikte mot ansikte. Det ligger nära till hands att uppfatta det som en omvändning av Bubers ömsesidiga (eller symmetriska) jag-du-relation, och betrakta det hela som en betoningsfråga där den ena tänks hålla sig mera till relationens jag-led och den andra till du-ledet, och att alltså tala om ett slags du-jag-relation. Lévinas vill dock föra kritiken av det traditionella epistemiska subjektets privilegierade sta-tus längre.

Samtidigt är det viktigt att framhålla att Lévinas i sin kritik inte presenterar ett rakt motsatt perspektiv till det synsätt som skisserats ovan. Ty att definiera den Andre i motsats till Jaget innebär enligt Lévinas alltjämt ett förnekande av den Andres annanhet, en reduktion av den Andre till ’ett annat jag’, ’en like’, ’ett alter ego’, till ett objekt för Jagets (med)vetande, och ytterst ett återförande av den Andre på det allmänna eller det Samma. Misstaget vore besläktat med det att betrakta det goda som den raka motsatsen till det onda, vilket skulle innebära att det goda – som Simone Weil uttrycker det –”nätt och jämt når över det onda” och alltså göra det goda ”i viss mening likvärdigt med det onda”.

Den Andre är inte ett annat Jag i likhet med mig själv, utan en unik annan medmänniska, en-annan-än-Jag som inte bara till en del, utan helt och hållet är en ojämförlig annan, varför ansvaret för den Andre också är någonting helt och hållet annat än Jagets ansvar för sig själv. Betoningen av själva åtskillnaden mellan Jaget och den Andre, liksom den Andres oreducerbara annanhet eller outbytbarhet, är hos Lévinas driven till sin spets i den meningen att det just är asymmetrin som gör relationen etisk. Asymmetrin i jag-du-relationen är konstitutiv. Den Andres asymmetriska förrang är alltså etisk och som sådan mer konkret och betydelsefull än varje metafysiskt eller vetenskapligt a priori, vilket markerar en kvalitativ skillnad i själva synen på ansvarsbegreppets karaktär och roll: först i och genom annanheten blir den Andre verklig för Jaget och Jaget först härigenom verkligt för sig själv. Det slags ideal om ett av andra oberoende självförverkligande som ovan skisserats är en typisk form av det som i Lévinas filosofi går under termen ’egologi’ och som ständigt är föremål för skarp kritik.

Med diskussionen om Ansiktet och dess tilltal vill Lévinas tillbakavisa varje anspråk på att kunna tillhandahålla en allmängiltig förklaring av moralens plats eller roll i människans liv. När han vänder sig mot det Samma gör han det på många plan, men jag tror att hans distinktion mellan det Sagda och Sägandet bl a kan ses som en språkkritisk variant av glömskan av den Andre. Denna distinktion vill påvisa det ensidiga och missvisande i att mer eller mindre likställa förmågan att tala ett språk med förmågan att använda språkliga uttryck i enlighet med de konventioner som språksamfundet omfattar, dvs förmågan att upprepa ett gemensamt mönster: att kunna göra det Samma som varje annan talare skulle göra under motsvarande omständigheter.

Jag tror att Lévinas med Sägandet i kontrast till det Sagda vill betona att de flesta av våra språkliga yttranden inte i någon entydig mening är bestämda av språkliga konventioner. Språkets regler bestämmer varken att du bör säga något eller vad du bör säga, lika lite som de bestämmer när du bör ta till orda, eller hjälper dig om du ingenting har att säga – de gör det möjligt för dig att säga något när du har något att säga och vill göra det. Jag anser att en viktig poäng med särskiljandet av det Sagda och Sägandet är att Lévinas vill få oss att inse att detta att tala ett språk väsentligen är någonting mera och annat än det vi av andra lärt oss att säga, eller som Lars Hertzberg träffande skriver i det opublicerade föredraget Om Upprepningen: ”att ha lärt sig använda ett språk innebär att man bl a också använder det i situationer där man inte har lärt sig använda det, och på sätt på vilka man inte har lärt sig använda det. Det finns med andra ord en öppenhet i vad det innebär att tala ett språk som kan vara svår att förena med tanken, att ett språk är någonting man måste lära sig, att det är en fråga om att följa konventioner. Att ha lärt sig att tala är någonting utöver [min kursiv] att säga saker man har lärt sig säga. Men i så fall finns det också en ofrånkomlig öppenhet i, vad det är att säga detsamma en gång till.” Och i den meningen att det skall vara jag själv som säger någonting innefattar detta att jag ensam måste tar ansvar för det sagda. Om jag inte står för det jag säger är det jag och inte språket som kommer tillkorta.

Även om konventioner, regler och normer naturligtvis har sin betydelse för vårt umgänge med och förståelse av varandra, är det ändå otänkbart att en människa aldrig skulle handla spontant, dvs aldrig skulle säga eller göra något utan att uttryckligen ge skäl för sitt handlande. Och även om en sådan människa vore tänkbar, skulle han sannerligen förefalla besynnerlig, för att inte säga omänsklig. Det naturliga språket är ett öppet och föränderligt system och oförutsägbarheten hör till vårt språk lika mycket som den hör till våra liv: bara i sin förändring förblir språket levande. Vår spontanitet i tal och handling hör i termer av äkthet till förutsättningarna för ett levande mänskligt språk, ja, utan våra spontana reaktioner vore vi helt enkelt varken tänkande, talande eller levande människor.

Mitt ansvar kan jag inte avhända mig, ingen skulle kunna ersätta mig. Det handlar i själva verket om att formulera det mänskliga jagets egentliga identitet med utgångspunkt i ansvaret, det vill säga i detta framhävande eller avsättande av det suveräna jaget i medvetandet om sig själv – ett avsättande som just precis innebär ansvaret för den andre. Ansvaret är det som uteslutande tillkommer mig och som jag på ett mänskligt sätt inte kan vägra att ta på mig. Detta åliggande är det unikas högsta dignitet. Med mitt icke-utbytbara jag är jag jag, endast i den grad som jag är ansvarig. Jag kan träda i allas ställe, men ingen kan träda i mitt ställe. Sådan är min från subjektet icke-alienerbara identitet. Det är i exakt den bemärkelsen som Dostojevskij säger: ’vi har alla ansvar inför alla människor, i allt, och jag mer än andra’.

Redan att läsa ovanstående korta men förtätade rader av Lévinas kan få en – som Derrida uttrycker det – att ”darra”. Denna darrning kommer sig av den blandade känslan att det Lévinas säger inte bara går på tvären med traditionella filosofiska idéer och teorier, utan också med vanligt sunt förnuft. En första invändning ligger på lur: var och en av oss ansvarar i grunden enbart för sig själv, och inte för någon annan. Men enligt Lévinas rör Jagets ansvar(stagande) alltid först den Andre, och Jaget självt endast i form av ett-vara-för den Andre. En andra invändning som också ligger på lur är att hans ovillkorliga eller absoluta beskrivning av ansvarets karaktär verkar kräva något av en blind lydnad eller underkastelse som varje tänkande (sic!) människa måste ta avstånd från.

Men varför sätter vi oss genast till motvärn, varför har vi så lätt att gå i baklås inför tankegångar av det slag som Lévinas lyfter fram? Kanske för att de trycker på Jagets ömma punkt, nämligen en själupptagenhet som inte vill vidkänna att Ansiktets tilltal sätter ”min plats i solen” (ett uttryck som Lévinas hämtar hos Pascal) ifråga, och kanske får Jagets självskrivna företräde att inte längre verka så självklart, eller till och med att framstå som tvivelaktigt. Men det motstånd som detta ifrågasättande väcker (och som Lévinas beskriver som en störning, en utmaning, ett uppbrott, ett uppryckande, ett trauma eller ett utdrivande av Jaget ur dess självupptagenhet; ordvalet blir med åren allt mer upptrappat) har framförallt att göra med att vi ställs inför de viljesvårigheter som omnämndes i början av denna essä, och som härrör ur det förhållande att vi redan mer än väl vet med oss att det just är den egna platsen i solen som står på spel.

Den judiska traditionens inflytande på Lévinas tänkande har – i synnerhet efter hans död – lyfts fram och kan ingalunda förbigås, liksom inte heller Holocaust-erfarenheterna genom vilka frågan om ett obegränsat ansvar verkligen drivs till sin spets då den ställs i ett sammanhang där det inte bara är för svagt utan helt malplacerat att tala om ett socialt och moraliskt osynliggörande i någon vanlig bemärkelse: det handlar om ett förnekande av den Andre där allt går förlorat utom lidandet. Man kunde säga att i koncentrationslägren utnyttjades själva utsattheten, försvarslösheten, berövandet av den mänskliga värdigheten, till att försöka osynliggöra det faktum att det var fråga om människor. Här ställs vi inför en glömska av den Andre som förvandlats till en ondskans verklighet som döljer själva det faktum att den kom från människor, och riktades mot människor vilka även i döden osynliggjordes som människor, som mänskliga offer.

Insikten om att ondskan bryter ned människan ställer oss inför uppgiften att inte glömma att det är själva vår sårbarhet och utsatthet som gör oss till människor, även om vi genom vår känslighet, vår förmåga att beröras, också löper risken att avtrubbas eller rent av bli bittra, hatiska, grymma, brutala. Vårt ansvar är att försöka ta oss samman och hos oss själva hejda glömskan av den Andre, något som samtidigt kan sägas vara vårt enda försvar mot ondskan. Och det enda sättet att inte glömma ondskans verklighet är att inte vända bort blicken från dess offer, ty lidandet är som Alberto Moravia skriver i essän Människan som mål: ”den oförbränneliga, oföränderliga, oanvändbara återstoden som finns kvar efter det att människan på alla möjliga sätt har använts som medel. […] Lidandet är beviset för att människan inte kan vara något annat än ett ändamål, rentav det enda möjliga ändamålet, och att hon, hur man än anstränger sig, aldrig blir ett medel.”

Även om det inte handlar om en nietzscheansk ”omvärdering av alla värden” strävar Lévinas medvetet efter att avstå från att överhuvudtaget försöka inringa den Andres annanhet. Man kan härvidlag knappast undgå att lägga märke till en säregen form av överdrift, nämligen en strävan att så restlöst ’säga upp’ sina utgångspunkter i det Samma, det Sagda och Totaliteten att redan själva ansatsen till ett överskridande påbörjar nästa uppbrott … något som får sägandet att komma av sig mitt i talet och förvandlar det till ett ’stammande’. Draget att avbryta sig mitt i talet som i synnerhet kännetecknar de sena texterna sammanhänger med en in extremis driven betoning av åtskillnaden som, enligt min uppfattning, torde sammanhänga med att Lévinas tenderar att tillskriva begreppet det Samma en ensidigt negativ innebörd. Det är visserligen sant att vi ständigt löper risk att förbli löpande i det Sammas banor, men därav följer inte att det gemensamma språket som sådant är ett hot mot annanheten. Ett begrepp om åtskillnad och annanhet som helt och hållet saknade varje kontrast skulle också sakna all begriplighet. Men valet står här inte mellan likt och olikt, samma och annanhet, utan att värna eller inte värna om ett liv och ett tänkande med ett mänskligt förnuft i behåll.

Lévinas är i den meningen på klassisk mark. I likhet med Sokrates syftar han inte till att skapa en ny etik, utan vill visa oss innebörden av att ta sitt ansvar på allvar. I den meningen handlar det om en inbjudan till ett perspektiv, vilket lika litet som t ex Jesu liknelse om den barmhärtige samariten är avsett som ett bevis, utan snarare som en påminnelse om en möjlighet som alltid redan är inom räckhåll, men som vi blivit blinda eller blundar för. Hos Lévinas verkar dock etiken bli till något av ett inbegrepp för mening på ett sätt som ytterst antyder avsevärt radikalare och annorlunda anspråk än min karaktärisering här gett vid handen. Men inför ansvarstagandets oändliga uppgift – som vi aldrig utan hyckleri kan sägas bli färdiga med, hur långt vi än sträcker oss i vårt ansvar för den Andre – kan ingen ha filosofin på sin sida, utan svaret måste vara i första person och som sådant en bekännelse till ett betraktelsesätt. Och frågan om hur kort eller långt vi själva borde sträcka oss i vårt eget ansvar är inte en fråga som filosofin kan lösa för oss, frågan gäller snarare huruvida vi inte härvid måste lämna, eller redan har lämnat, filosofin bakom oss.

I den meningen kunde man säga att Lévinas texter kan betrakats som en stående uppmaning att vakna upp till den Andres annanhet, en uppmaning som låter oss urskilja människan i den Andre. Den är samtidigt en uppmaning att nyktra till från vår självupptagenhet och erkänna att det i själva verket just är åtskillnaden som gör oss till outbytbara enskilda människor, vilket samtidigt innebär att vi inte heller bör glömma att vi alla är människor, hur lika eller olika vi än är, och att det i den meningen är ett lika stort misstag att säga att det enbart är olikheten som gör oss till människor, som att säga att det är likheten det kommer an på. Alltnog: Lévinas besparar sig ingen möda i sin strävan att ompröva traditionens och sina egna utgångspunkter för att lokalisera och artikulera blinda fläckar och slintpunkter – vilket naturligtvis heller inte besparar läsaren från att hans egna (slintande) utgångspunkter sätts på prov.

Lévinas insats kan sägas bestå i att motverka osynliggörandet av lidandets oreducerbara rest, som enligt hans uppfattning ställer oss inför ett obegränsat ansvar ända därhän att Jagets ansvar för den Andre går över i ett ställföreträdande för den Andre, ett givande av sig själv i den Andres ställe.