Marcia Sá Cavalcante Schuback  Antropofagiska tankar kring skillnaden

 "Ur amstegets synvinkel är människan faber, sapiens, loquax. Människan kan vara allt förutom pauper. Alla framstegsprojekt är överflödsmodeller. De kan inte utgå ifrån en brist. De omfattar arbetet, kapitalet och tiden. Men de kan inte omfatta saknaden. De ger plats åt vetenskapen, tekniken och konsten. Men de ger inget utrymme för fattigdomen (dvs att inte ha, att inte vara)."

Emmanuel Carneiro Leão1

Ordet antropofagi är en sammansättning av två grekiska ord: anthropos, människa och fagos, av verbet fagein, äta, fresta, sluka; med antropofagi menas alltså människoätande. Aristoteles nämner ”antropofagi” i Den nikomachiska etiken (1148b 15–30), i Politiken (1338b 22) och i Historia animalium [Djurens historia] (594a 29). Han definierar antropofagi som bestialitet, en bestialitet som emellertid inte ska blandas ihop med karaktärssvaghet (akrasia) och inte heller med morbiditet eller galenskap. Det bestiala skiljer sig från det mänskliga, från människan som förnuftigt djur och således som en social och politisk varelse. Det bestiala skiljer sig också från det manliga modet som i sin tur utgör en fundamental politisk dygd hos Aristoteles. I Den nikomachiska etiken ger Aristoteles två exempel på antropofagin. Det ena handlar om ett kvinnligt monster som skär upp havande kvinnor och slukar deras barn; det andra om vilda stammar vid Svarta havet som finner behag i att äta människokött och då i synnerhet barnkött som serveras vid övermåttliga fester. Aristoteles exempel placerar den antropofagiska bestialiteten inom ramen för ett slukande av vad som är på väg att födas, av barn i meningen tillblivelse, modus nascendi. Om vi följer Aristoteles sparsamma rader kan vi ana att den antropofagiska bestialiteten i sitt första grekiska uttryck definieras inte så mycket som människoätande, utan först och främst som en slakt och ett uppätande av det som är på väg att födas, av fostret, kanske rentav av själva människofödelsen.

Betydelseomfånget av detta grekiska ord, antropofagi, är huvudsakligen modernt och europeiskt. Även i modernt språkbruk uttrycker antropofagin bestialitet, barbari, grymhet, men nu mot det andra. Den moderna betydelsen skiljer inte antropofagin från det manliga modet vilket, enligt Aristoteles, konstituerar människan som medborgare. Modernt uttrycker antropofagi slukandet av den andra för att identifiera den med det andra. Den subtila skillnaden mellan ”den” andra och ”det” andra som förekommer i det svenska språket uttrycker distinktionen mellan den andra som en konkret singularitet och det andra som en abstrakt objektivering. I och med att idén om annanhet alltid på något sätt förutsätter två – annanheten är alltid annan i förhållandet till ett annat än sig själv – är den moderna semantiken kring antropofagi alltid tvetydig: antropofagi är ibland en bokstavlig praktik, ibland en teoretisk metafor. Ordet används för att beskriva barbariet och grymheten hos såväl det vilda som det civiliserade. Den ”onda” antropofagin är ibland det som berättigar koloniseringens ondska som mänsklighetens godhet (upplysningshumanism) och ibland det som avslöjar den goda civilisationen som ondskefull barabari (Montaignes och Rousseaus romantiska humanism). I den moderna koloniseringens dialektik förflyttas antropofagin mer och mer till en metaforisk ram och kommer snarare att betyda ett förnekande av den andra, av differensen och av differentiering både vad gäller de andra och i sig själv. Att en människa äter en annan människa betyder i moderna termer att förinta, tämja, kontrollera en annan människa. Antropofagi ställer således frågan om den andra människan, både i meningen en annan betydelse av människan och i meningen en annan i förhållande till en förebildlig idé om människan.

Estetiseringen av antropofagins moderna semantik är modernistisk och i viss mån typiskt brasiliansk. Det antropofagiska manifestet (1928) utgör en aspekt av den brasilianska modernismen vilken på senare tid varit den mest uppskattade utanför Brasilien. Vad som emellertid skulle kunna berättiga ett teoretiskt återtagande av detta begrepp idag är öppenheten som finns där för att ställa den fråga som sedan länge utgör metafysikens dåliga samvete, nämligen frågan om skillnaden. Denna antropofagiska öppenhet som vi kan läsa ut ur det brasilianska modernistiska begreppet ”antropofagi” ligger i att detta begrepp har visat att den moderna semantiken kring antropofagi har infört ett främmande element i ordets mening. Det främmande elementet är just idén om ”det andra”. För Aristoteles skiljer sig antropofagen från människan inte genom att den äter en annan människa utan för att den slukar människan, dvs sig själv, och detta på ett bestialiskt sätt i och med att den äter människan i dess modus nascendi. Antropofagins fasa ligger inte i att en människa äter en annan utan att det hon äter är just en människa. Den antropofagiska öppenheten som uppstår ur begreppets estetisering i den brasilianska modernismen innebär möjligheten att återföra ordet till erfarenheten ur vilken det uttalas: människa som äter människa, människa som äter sig själv. Antropofagi skiljs inte från autofagi, självslukande.

För att kunna införa det främmande elementet, ”det andra”, i ordet antropofagi måste emellertid moderniteten ha gjort en åtskillnad mellan antropofagi och autofagi. Denna åtskillnad sker paradoxalt nog i och med att människan identifieras med en viss innebörd av ”sig själv”. Den moderna humanismen grundas i bejakandet av människan som den enda varelse som är i sig själv, den enda varelse som är grundad i sig själv och som är underkastad sig själv. Detta är också den bokstavliga innebörden av det latinska ordet ”subjectum”, subjekt, underkastad. När människan bejakas såsom den enda varelse som i sig själv är sin egen grund bejakas också att allt annat inte är i sig själv utan enbart för människan. I den politiska, estetiska, sociala semantiken som skapas under moderniteten betyder antropofagin således inte bara människoätande utan framförallt att äta den ”andra” människan. Den moderna tematiseringen av antropofagi implicerar konstruktionen av det andra. Det är nödvändigt att förvandla människan till det andra, att identifiera henne, den människan, med det andra än människan för att kunna ”äta upp” henne, dvs den. Denna identifierande konstruktion av ”det andra” utgör kärnoperationen i all objektivering. Objektiveringen betyder en konstruktion som är identifierande genom att den inför det andra som ett annat för ett subjekt, för det som är i sig självt, för det som är autonomt och suveränt i sig självt. Lévy-Bruhls analyser av den primitiva mentaliteten, Freuds positioner i Totem och tabu, Hegels dialektik mellan herren och slaven, dess extensiva utveckling i Lacans begärsteori, Lévi Strauss diskussion om det vilda tänkandet, Fanons exteriorisering av det förinnerligade våldet samt Derridas enspråkighet hos den andre visar i mindre eller högre grad på viktiga aspekter av denna moderna konstruktion av det andra, som outtröttligt sker enligt den moderna rationalitetens förutsättningar i olika våldsamma rörelser (kolonisering, merkantilism och imperialism av jordens och människans natur genom våldets, terrorns och antiterrorns strategier). De visar att förhållandet mellan människan som subjekt och människan såsom ting och objekt skapas genom komplexa operationer som baseras på identifikationer, projektioner, förinnerliganden, förflyttanden, neutraliseringar, offer, deporteringar, koncentrationer, avlivningar. Men i alla dessa konceptuella gläntor förblir det kanske största tabut orört, det som rör det andras paradox.

Vari består denna paradox? Den moderna rationaliteten kännetecknas av en systematisk våldtäkt på skillnaden. Allt som existerar måste vara grundat på ett varför och vara en del i ett system av bestämningar. Allt som existerar måste kunna föreställas, objektiveras och därigenom bli föremål för en kunskap och ett vetande. Allt som existerar måste kunna förvandlas till nytta, ting, föremål eller till vara (allt har sin mening och sitt pris). Allt som existerar måste kunna användas i materiella eller ideella syften men ändå alltid i ett syfte, alltid under vinstens primat, vare sig den är reell eller ideell. När detta omfattar alla dimensioner av tillvaron behövs inte längre ”ting”. Det existerande kan vara allt detta på en och samma gång – och därmed existera virtuellt. All modern identifikation av differensen eller skillnaden förutsätter en föregående identifikation av existens med ting, med materialitet, med konsistens, med substantialitet, med nytta och användbarhet. Den moderna konstruktionen av det andra beror på denna föregående identifikation av existens med objektiv eller virtuell objektivitet. Detta innebär att den moderna konstruktionen av det andra måste avkläda det andra all radikal differens för att kunna identifiera den andra med ett objektivt tings alla innebörder. Endast genom en förvandling till ett andra i objektiv mening blir det möjligt att kontrollera, utnyttja, exploatera, utrota den andra. Genom att objektivt definiera den andra som ”det andra där” i förhållande till ”ett jag här” blir det möjligt att mobilisera all kraft för att tillintetgöra den andra. Gränsdragningen – ”ett jag här”, ”det andra där” – utgör den geo-politiska möjlighetsbetingelsen för all tillägnelse (användande, slaveri, exploatering, utrotning) av den andra. Om gränsdragningen utgör den tillräckliga grunden för att förneka den andra genom dess konstruktion (moderna och samtida krig är gränsens krig, dvs krig som syftar till förtingligande eller objektivering av den andra) förefaller gränsdragningen paradoxalt nog vara den enda möjliga vägen för att återge det andra dess alteritet.

Det andras paradox kan uttryckas så här: det som hotar differensen skyddar differensen. Det som dö-dar den förefaller vara det som räddar den. Gränsdragningen är nödvändig både för att förneka det andra och för att bejaka det andra. Att påstå: ”du är en annan” är på samma gång ett tillintetgörande och ett räddande. ”Du är en annan” – denna fras kan såväl vara orsak till att vilja döda den andra som att ge liv åt den. Den andras paradox får sin näring av en rigid idé om identitet som i sin tur är centrerad i föreställningen av ett autonomt ”sig-själv”. Att vara sig själv är att vara ”i” sig själv, skyddad, härbärgad, omsluten av sig själv. Om vi följer några försök att rehabilitera det andra som den andra kan vi observera att den mest återkommande utvägen från det andras paradox är att förstärka gränsdragningen ännu mer. Detta berättigas i och med att det anses som att förnekandet av det andra i själva verket är att neka det andra ett jag. Men på det viset avslöjas språkets rehabiliteringsstrategier. Ty med detta sägs implicit och explicit att det andra är ett jag som inte är jag. Om det andra är ett jag som jag inte är och om vi inte vill projicera vårt jag på det andra når vi till slut med nödvändighet fram till att vi måste ge upp strävan att få kunskap om vad detta andra jag är. Den andra är inte bara ett annat, utan den radikalt andra, den radikala differensen. För att kunna respektera den andra i dess radikala differens blir det till slut nödvändigt att abdikera från viljan till kunskap om det andra när kunskapen definieras som assimilering, tolkning, översättning av den andra utifrån en själv. På det viset skulle analogin vara det enda möjliga sättet att tala om den andra (och inte längre om det andra). I detta analogiska tal träder den andra fram som om den vore jag. I stället för att säga – ’du är ett annat’, sägs det analogiskt ’du är som om du vore jag’. I detta analoga talesätt synliggörs olika projicerande, identifierande, offrande, negligerande strategier gentemot det andra. På det viset döljs inte, utan synliggörs, det dåliga samvetet i olika filosofier kring differensen.

Talet om den andra såsom den vore jag visar på diskursens ordningar. Denna filosofiska rehabilitering av den andra insisterar på att dra gränsen – ”ett jag här”, ”det andra där” – men introducerar samtidigt i denna gränsdragning det goda samvetets röst som säger: jag drar mig själv in i gränsen ”ett jag här” i och med att jag drar den andras gräns som ett där och vice versa. Det som sägs och hur det sägs kan inte längre skiljas åt. Vad som emellertid inte sägs är att det som möjliggör denna uttalade gränsdragning är att man likställer ”att existera fritt” med ”att existera som ett jag”. Ett jag – här, ett annat – där, gränsen är alltid gränsen utifrån ett ”jag”. Gränsen byggs in i idén av ett ”jag” och utan denna idé kan moderniteten inte tänka och erfara friheten. Oberörd förblir den moderna tron på existensens autonomi, på det voluntaristiska löftet om att en existens endast kan vara fri när den framhärdar i sig själv, genom att intensifiera, förstärka, göras rikare och berikas som ett jag. Oberört är alltid jagets tabu – rationalitetens tabu, vilket till sist är paradoxens tabu, överträdelsens förbud av att anta att varat på samma gång är ett icke-vara. Rationalitetens tabu, det som inte får överträdas eftersom straffet på samma gång är individuellt och universellt, består i den absoluta vissheten (certitudo) av att jaget inte inte kan vara sig självt. I sig-självets logik, kan sig-självet endast medge att det inte är sig själv i bemärkelse av att inte ha uppnått sin fullbordan eller av att ha förlorat sin fullbordan. Icke-varats tabu vet endast om icke-varat i betydelse av ett icke-längre och ett icke-ännu. Icke-varat kan och får inte vara, såsom Parmenides gudinna uttalade det för länge sedan. Det handlar om en syn på den andra i sig själv som uttalas utifrån en idé av självet som identitetens atom, som en absolut odelbar enhet. De flesta koloniala och post-koloniala, moderna och post-moderna dialektiska resonemang undviker att överträda icke-varats tabu.

Paradoxens tabu, det andras paradox – det andra som ett jag som inte är jag – är i själva verket blickens paradox. Ögat som ser den andra – vare sig för att förneka eller för att bejaka den – ser som ett öga ser. Ögat som ser den andra ser inte sig självt. För att kunna se sig själv måste ögat se sig själv i den andra, i spegeln, i det andras spegel. Svårigheten ligger inte i att ögat som ser allt – ögats panoptik – glömmer bort att det inte ser sig själv på samma sätt som det ser allt annat. Svårigheten i rationaliseringen kring blicken på det andra och på sig själv ligger däremot i att ögat alltid inte ser när det ser och endast kan se när det inte ser. Svårigheten som strukturerar all blick ligger i samtidigheten av att se och att inte se, vare sig den bokstavliga blicken (ögats blick) eller den metaforiska (själens blick). Ögat ser och ser inte samma gång. Ögats icke-seende seende är ögats själ, är blickens själ. När vi i en deiktisk gest tittar uppåt och säger: titta där, en fågel, hävdar vi: det där är en fågel. I detta ögonblick och för just ett ögonblick ordnas hela världen runtomkring i förhållande till denna utsaga: titta där, en fågel. Och fågeln – även uttryckt i detta generella begrepp: ”fågel” – vilket betyder den där fågeln och bara denna fågel här och nu. Men när någon säger ”bara denna fågel här och nu” säger någon på samma gång att allt annat inte är den där fågeln här och nu. Fågelns extrema individualitet som flyger eller inte flyger i detta unika ögonblick säger på samma gång att denna fågel endast kan vara denna unika fågel i och med att den inte är allt annat runt omkring sig, vare sig här och nu eller i all för- och eftertid. Å andra sidan är allt annat, vare sig här och nu eller i all för- och eftertid, inte denna fågel här och nu. Detta innebär att när det sägs – denna exklusiva och unika fågel här och nu – sägs det nödvändigt och lika mycket att allt annat inte är denna och att denna inte är allt annat. Att vara en fågel är på samma gång att vara icke-träd, icke-himmel, icke-jag som ser fågeln. Att vara fågel betyder inte att vara sig själv utan att vara icke-andra. Som icke-andra är fågeln sig själv och inte sig själv på samma gång och i denna bemärkelse en konkret och singulär totalitet. I blickens komplexa enkelhet, dvs i ögat som inte ser ögat, utgör begreppen ”det andra” och ”den andra” en överdrift, en inträngande och ingripande konstruktion. Om man medger att ögat ser utan att se blir det möjligt att tematisera inte det andra utan det icke-andra. Med det ”icke-andra” framställs den komplexa enkelheten av att den yttersta singulariteten i sig själv är en konkret totalitet som innehåller olika nivåer av bejakande och förnekande i en och samma men inte mindre mångriktade rörelse.

Oswald de Andrades Det antropofagiska manifestet kan läsas som en teoretisk öppning eller vink åt behovet att överträda och bryta emot gränsdragningen mellan ”jag” och ”det andra”, mellan ”identitet” och ”differens”, mellan ”självet” och ”alteriteten”, innan man söker dialektiska, postdialektiska, rationella och postrationella, koloniala och postkoloniala lösningar för att filosofiskt rehabilitera ”den andra”. Att överträda gränsdragningen är absolut inte det samma som att blanda ihop alla korna i indifferentieringens natt. Det är däremot att upptäcka att allt bejakande samtidigt är ett förnekande. Det är att se seendets icke-seende och icke-seendets seende. Det är att inte längre ställa sig i sidornas eller strändernas perspektiv, i de redan konstituerade identiternas och differensernas perspektiv. Det är att ställa sig vid ”flodens tredje strand”, om vilken João Guimarães Rosa ordar i den korta berättelse som bär denna titel, i vilken att närma sig på samma gång är att fjärma sig men även att av-närma sig och av-fjärma sig. I denna bemärkelse kan ett tänkande kring skillnaden som det icke-andra inte längre vara ett tänkande om eller kring utan endast ett tänkande utifrån det icke-andra. Flodens tredje strand framställer det icke-andras tidslighet och rumslighet som ett av-fjärmande, en bort-lämnande närmande rörelse.

Tänkandet utifrån det icke-andra bejakar skillnaden i och med att det förnekar den uteslutande gränsdragningen mellan ”jag” och ”det andra”. Tänkandet utifrån det icke-andra förnekar identiteten av ”jaget” och av ”det andra” i och med att det bejakar realiteten av det andra i jaget och av jaget i det andra. Vi kan kalla tänkandet av det icke-andra för antropofagiskt eftersom detta tänkande inte riktigt förnekar de metafysiska kategorierna identitet och differens, jag och det andra, utan förkroppsligar dem. Tänkandet utifrån det icke-andra är antropofagiskt eftersom att tänka inte längre innebär att göra det främmande bekant eller att främmandegöra det bekanta. Det är antropofagiskt eftersom att tänka innebär att förvandla sig själv och i denna bemärkelse att lämna sig själv, att lämna stränderna för att leva mitt i flodens skeende. Detta blir möjligt när tänkandet tänker mångriktat genom att genomföra en handling som jag skulle vilja kalla för dividualiserande, i kontrast till begreppen individuation och individualisering. Medan individualiseringen centrerar begreppet i ögats rörelse mot tingen eller i tingens rörelse mot ögat, från det bekanta till det främmande och från det främmande till det bekanta (idealism, realism), synliggör icke-begreppet ”dividuation” att de olika rörelserna av bekantgörande och befrämjande på samma gång är rörelsen där en bekantskap och ett befrämjande lämnas därhän. Den identifierande och differentierande geometrin av ”nära” och ”fjära” lämnas därhän i detta dividualiserande tänkande, för att träda fram som närmande och fjärmande. Att närma sig är på samma gång inte bara att fjärma sig (från till exempel varifrån man kommer) och vice versa utan på samma gång att av-närma och av-fjärma sig. Denna mångriktade ”dividualitet” beskriver förkroppsligandets mångriktadhet. Tänkandet utifrån det icke-andra förnekar inte historien av identifikationer och distinktioner ty denna historia är vare sig vi vill eller inte den andliga kroppen av olika filosofiska försök att tänka skillnaden. Men detta icke-förnekande innebär inte heller att bejaka denna historia i bemärkelse av att konformistiskt acceptera den. Tänkandet utifrån det icke-andra är varken en assimilation eller disassimilation av de individualiserande begreppen identitet och differens, av jaget och av det andra. Tänkandet utifrån det icke-andra är förkroppsligande. Det är förkroppsligande men inte i bemärkelsen att det inkorporerar realiteten i ”sig”. Det är förkroppsligande i bemärkelsen att tänkandet befinner sig i en sådan återvändsgränd att det inte kan göra annat än att förkroppsliga, dvs än att tala ur erfarenheten. Tänkandet utifrån det icke-andra är inte något som människan gör, utan är det som bryter igenom och ut när tänkandet inte längre förmår att tänka om realiteten, vare sig subjektivt eller objektivt. I denna oförmåga upptäcker tänkandet sig självt som verklighetens förverkligande, ett förkroppsligande som i viss utsträckning kan förstås som smältning. Att smälta är inte bara att acceptera eller avföra. Att smälta är inte heller bara att förvandla och metabolisera. Att smälta är även att frambringa, att avkomma, att föda en födelse.

Antropofagin av tänkandet utifrån det icke-andra är en metafor under förutsättning att metafor inte förstås som språkets illusionistiska maskineri utan som ett tänkandets förändring, tänkandets förvandling (meta-fora). Icke-andra är ingen ny kategori och inte heller ett nytt begrepp. Det icke-andra är ett icke-begrepp. Det är ett icke-begrepp i och med att det handlar om ett uttryck som framställer lösgörandet från begreppen ”jag” och ”det andra” (identitet och differens) utan att glömma bort sin genealogi och utan att träda in i en ny begreppsvärld. Det handlar om ett uttryck som pekar mot det som skiljer sig åt utan att skilja sig från. Det är i denna bemärkelse dividualiserande och inte individualiserande. Icke-andra är ett vinkande, ett pekande uttryck för ett åtskiljande utan frånskiljande. Det uttrycker en rörelse som liknar en båt vars fjärmande från hamnen sätter alla andra ankrade båtar i rörelse. Icke-andras rörelse är undandragandets kraft. Icke-andra innebär avbringande, alstrande, genererande, födande smältning. Det som här slukas är idén om ett ”sig själv” såsom en atomisk, odelbar enhet. Det som här ”äts upp” är det mest essentiella och essentialistiskta av alla begrepp, begreppet ”sig själv” som på grekiska sägs med uttrycket ”auto”. Det som slukas är interioritetens anatomi, den dunkla självklarheten kring gränsen mellan interiör och exteriör, mellan inre och yttre.Tänkandet utifrån det icke-andra är antropofagiskt inte för att det slukar människan utan för att det smälter ned idén om människan såsom ett ”sig själv varande”. Det är antropofagiskt för att den smälter, fagein, männi-skans själv, auto.

 

 

Antropofagins bestiala karaktär i Aristoteles diskussion definieras i bilden av ett slukande av människött, av människans själv, auto. Den beskrivs som redan nämnts som det som sker efter att man har skurit upp (anaskizo) magen på havande kvinnor (kuousas) eller i samband med övermåttliga fester (euoxiai).2 Uppskurna magar, övermåttliga fester beskriver i sin tur grader och modaliteter av överträdande hybris. Den hybris som det innebär att skära upp magen på havande kvinnor för att sluka deras barn är en överträdelse av huden, av denna mest påtagliga gräns mellan interiör och exteriör, av ett jag inne i sig som skiljs från ett andra utanför jaget. I Aristoteles beskrivning kan vi läsa en outtalad allusion på den mytologiska figuren Lamia,3 som Zeus förälskade sig i och som den svartsjuka Hera gav förbannelsen att hon skulle sluka sina egna barn och dessutom tycka om det. I Lamias figur hittar vi en förbindelse mellan antropofagi och skapande, mellan antropofagi och födande. Dessa kvinnliga antropofagiska mödrar slukar sina barn liksom tidens gud Kronos. Den framställer tidslighetens slukande mysterium utifrån födandets perspektiv. Till skillnad från Kronos berättar dessa kvinnliga mytologiska sagofigurer om något mer än slukandet av den kommande människan. De berättar om slukandet av födelsens horisont i sig, om slukandet av det att vara som nascendi, som ett att vara på väg att föda. Det som slukas är inte det som har fött utan det födande, havandefödan, det tillkommande.

Lamias mytologiska figur – som förstärks genom det kvinnliga monstrets gestalt, som skär upp magen på havande kvinnor – visar fram en påtaglig tvetydighet i det svenska språket kring havande. Ordet foster är etymologiskt nära besläktat med ’föda’, engelskans feed. Denna svenska semantik kring foster, föda, födelse, födande är stimulerande eftersom fostren, barnet, kan betraktas som havandeskapets föda, som det som ger näring och inte bara som det som får näring i ett havandeskap. Men den svenska vokabulären kring födelse bär även på en stor svårighet eftersom den byggs kring födandets akt som en befrielse – förlossning – och därmed ”offrar” den säregna temporaliteten och rumsligheten av havandets skeende. I mitt försök att på svenska diskutera antropofagin saknar jag en motsvarighet till nascendi, till ett födande som inte bara representerar moderns aktivitet och perspektiv utan något som kan användas för att definiera själva fostren, dvs barnet. På engelska skulle jag säga att barnet ”is a being-born”. På portugisiska uttrycker ordet ”nascente”, presens particip av verbet ”nascer” (att föda), allt som finner sig såsom något på väg att födas. Som femininum betyder ”a nascente” vattenkälla och i maskulinum innebär ”o nascente” solens uppgång. Barnet är inte det som har fötts utan är ett presens particip av verbet ”föda”, dvs ”fött” . Som ”o nascente”,4 är barnet på samma gång en källa, solens uppgång och ständigt på väg att bli. Om vi skulle kunna säga ’födande’ på svenska och mena det som ständigt är på väg att bli (dvs barnet som sådant) skulle vi i samma ord kunna uttrycka att både mor och barn är födande, att båda är blivande och på det viset göra näringen, födan ömsesidig. Om tänkandet någon gång skulle vara i stånd att begripa födelsen, inte längre med hjälp av utifrånbetraktarens optik, utan inifrån skeendets egen blick så skulle vi inte längre vid födelsen säga ”ett barn har fötts” utan ”nu föds ett födande” (agora nasce uma/um nascente)”. Ur skeendets eget havandeskap är barnet ett skeende och inte det som har skett. Ur denna optik, som Nietzsche kallade livets optik, är fadern inbegripen och inte den uteslutna tredje i moderskapets logik. Barnet är i en grundläggande bemärkelse ett kommande och inte en förfluten form (som har blivit till). I denna bemärkelse är det som Lamia eller den kvinnliga monstruösa figuren slukar inte bara fostren utan detta ”being-born”, detta varande på väg att bli, det kommande som kommande, som på svenska kanske tydligare uttrycks (om än endast ur moderns perspektiv) med uttrycket havandeskapets skeende.

Det som är på väg att bli innefattar i sin tur en märklig ”antropofagi” i och med att det handlar om en människa som äter av och inne i en annan människa. Havandeskapet kan inte skiljas från detta inre ”ätande”. Och detta i meningen att havandeskapet ger näring åt den som är på väg att föda på samma gång som den som är på väg att föda ger näring åt havandeskapet. Det mytologiska sambandet mellan antropofagi och havande (skapande), som nämns av Aristoteles och som betonas i det brasilianska antropofagiska manifestet (i manifestet är antropofagi helt enkelt en skapandeprocess) öppnas möjligheten för att tänka skillnaden ”dividuellt” (och inte individuellt) som det icke-andra. Detta sker när det andra förstås utifrån havandets optik och inte tvärtom utifrån det individualiserade andras optik. Att beskriva skillnaden utifrån havandets optik som det icke-andra betyder först och främst att ifrågasätta evidensen (tabut) av att skillnaden mellan det ena och det andra är den rumsliga skillnaden mellan ett inre och ett yttre och mellan ett här och ett där. I vissa försök till en havandets fenomenologi diskuteras förhållandet mellan den havande kroppen (tillbringaren) och barnet (innehållet) som ett förhållande mellan en mindre kropp inne i en ”större” kropp.5 Denna evidens är i grund och botten kvantitativ eftersom i metaforen modern som tillbringare och barnet som innehåll definieras barnet som det som kan finna en plats i moderns mage i och med att det är ”mindre” (dvs ännu inte helt eller färdigt) än magen. Men utifrån havandets skeende, där modern inte är utan görs till mor och barnet inte är utan görs till barn, måste det sägas att barnet finns ”i” modern lika mycket som modern finns ”i” barnet. Modern är barnets element lika mycket som barnet är moderns element. I havandeskeendets prisma – ty havande är det yttersta presens participet av alla möjliga presens particip – kan det slutligen inte längre sägas att barnet är ”i” modern och att modern är ”i” barnet. Om havandets skeende, som inget annat är än skeendets havandeskap, kan det möjligtvis bara sägas att den icke-andra är i mig i och med att icke-jaget är i den andra.

Förhållandet mellan antropofagi och skapande beskriver utan metaforer havandets skeende som skeendets havandeskap. Det beskriver födandets tidslighet och tidsligheten som födande. Här framställs i viss utsträckning den dividualiserande (och inte individualiserande) innebörden av ett tänkande utifrån det icke-andra. Det antropofagiska tänkandet utifrån det icke-andra smälter ned kategorierna identitet och differens. Därmed träder mellanlivet fram, livet vid flodens tredje strand, som inte är livets skeende utan skeendets liv. Utifrån denna horisont är existensen dividualiserande och inte individualiserande eftersom den varken är detta eller denna, varken identitet eller differens, varken jag eller det andra, varken mor eller barn. Vi kan kanske låna ett uttryck från målaren Paul Klee som talar om den ”gråa punkten” som ett ”intet-vara” eller ett ”vara-intet”.6 Med dessa uttryck kan vi försöka att ytterligare precisera vad som enbart är som ett skeende, som ett på väg att vara, som varandets skeende och därför som ett icke-annat. Detta intet-vara eller vara-intet i meningen skeendets skeende konfronterar tänkandet och språket med dess maktlöshet. Det icke-andra, som ett intet-vara eller vara-intet kan varken bejakas eller förnekas. Ett tal som ingenting kan bejaka eller förneka är ett maktlöst tal och på samma gång ett tal om det maktlösa. Det antropofagiska tänkandet utifrån det icke-andra har den förvirrande kraften att ställa fram intet som ett existentiellt verb i mediumform.7 Inget vara, inget ha, inget kunna. Utifrån skeendets horisont betyder det antropofagiska tänkandet att leva en lärdom av intets erfarenhet. Utifrån denna horisont innebär det att leva en ”lärdom av stenar”, för att använda den brasilianska poeten João Cabral de Melo Netos uttryck. Det handlar om en lärdom där människan upptäcks som ett inget-ting, ett intet-vara eller vara-intet, ett i sig själv utan och utom sig själv. I en annan dikt kallad Os vazios do homem, Människans tomrum, säger João Cabral:

"Människans tomrum, även om det liknar

en fullhet (som misslyckas men är närvaro)

innehåller inget, innefattar knappt tomrum:

som tvättsvampen, tom när den är full;

svullen som svamp, av tom luft

avbildar det säkerligen svampens struktur:

helt och hållet av grottor eller av tomhetsdroppar

klasar av bubblor, av icke-druvor

denna tomma fullhet liknar en säck

full av svampar, full av tomrum;

människans tomrum eller det svullna tomrummet:

eller tomrummet som svullnar för att vara tomt"

Ett tänkande utifrån det icke-andra bryter ut där en annan innebörd av människan – människans av intigheten uppfyllda tomrum – växer fram. Vad händer med ”det andra” när människan av-närmas och därmed av-fjärmas idén om människan som ett ”jag”? Den moderna objektiveringen av det andra, vare sig syftet är att utrota det eller att rehabilitera det, förblir inlåst i ägandets logik, i logiken som styr all vilja till tillägnelse och kontroll av alltet, dvs i rikedomens logik. Denna objektivering har också en grundläggande ekonomisk innebörd. Inget undflyr denna logik. Men när detta sägs hävdas på samma gång att endast intet undflyr denna logik. Intet är det uteslutna tredje i logiken av vara och icke-vara, av identitet och differens. Intet – det vill säga skeendets födande – är ”den fördömda delen” av rikedomens logik. Detta förklarar den exponentiella tillväxten av våldet mot det födande i den moderna världen. Pedofili är genesisfobi.

Den moderna konstruktionen av ”den andra” ge-nom intets fördömande utgör kärnpunkten i rikedomens metafysik såsom den har utvecklats i den moderna världen. Det är utifrån en sådan rikedoms metafysik – så väl formulerad hos Georges Bataille – som det blir möjligt att skåda inälvorna i denna konstruktion av det andra, som för att konstruera måste destruera födandets både intet-vara och vara-intet. Destruktionen av det födande (nascente) är i själva verket den globalt planerade destruktionen av möjligheten av en ”ontologisk fattigdom, vilken i ökande grad tenderar att vara utan att ha eller äga”.8 Denna destruktion är rikedomens globalisering, en rikedom ”som alltid är ontisk ty den tenderar exponentiellt att ha och äga utan att vara”.9 Vi lever idag i en planetarisk teknologi som inte bara ersätter klasskampen med en världskamp – första världen mot tredje världen, hemmavärlden mot främmandevärlden, och i vilken rikedomen och fattigdomen bildar nya spänningsfält. Vad vi idag erfar är en ny situation, nämligen produktionen av en absolut misär, en misär som inte kan definieras som en ännu fattigare fattigdom. Det nya är att i den absoluta misären finns inte ens plats för fattigdomen. Den absoluta misären ställer fram en så hög grad av degradering av livet och av det levande, en så hög nivå av degradering av människan och av det mänskliga att den systematiskt tillintetgör de olika reflexionskategorierna med vilka vi brukar bemöta frågor kring rättvisa och orättvisa. Tredje världen tvingar på oss frågan om den absoluta misären, en misär som är andra sidan av samma rikedoms mynt. Som den andra sidan av den totala rikedomens mynt befinner sig den absoluta misären inte mittemot rikedomen som om den vore dess motpol och hot. I miljoner absolut miserablas utseenden utan ansikte kan vi se globaliseringens ansiktslösa utseende som en vilja till total rikedom. Det som här görs synligt är det vardagliga i ett mycket egensinnigt sätt att leva, sättet där det ”föredras att inte leva för att inte dö”.10Detta inte leva för att inte dö uttrycker logiken i att vilja äga livet. Denna logik – den totala rikedomens logik – måste systematiskt och planetariskt bli av med den födande gesten, som är gesten av att inte vilja äga livet. Den födande gesten är den av att ”vara mer och mer mindre ägare av livet”,11 av att låta sig ägas av livets liv. Denna födande gest kan kallas för fattigdom, till skillnad från misären. Fattigdomen i denna bemärkelse räknar inget. Den berättar enbart om livets liv såsom intet-vara och vara intet. Den betecknar skeendets skeende. Så förstått berättar fattigdomen om livets vara som ett skeende i vilket viljan till att äga livet lämnas mer och mer bakom en.

Det antropofagiska tänkandet utifrån det icke-andra ställer fram havandet, födandet, skeendets presens particip som ett bortlämnande, som ett av-ägande. Den antropofagiska ”lärdomen” är bortlämnandets lärdom och inte ett fastnande vid en lånad idé om identitet och differens, jaget och det andra. Den antropofagiska lärdomen strävar inte efter att lära ut något till någon, varken kolonisatören eller den koloniserade, varken imperialisten eller den imperialiserade. Den bringar till insikt att skillnaden inte är oppositionen mellan ett jag här och det andra där, mellan ett jag och ett annat jag, utan att skillnaden är ett dividualiserande verb, ett närmande fjärmande och ett fjärmande närmande. Det antropofagiska tänkandet utifrån det icke-andra (dvs som stammar ur snarare än att vara ett tänkande om eller kring) gör det påfallande att den mänskliga tillvaron utgör en oförställbar rörelse av närmande i ett fjärmande, ty att närma sig den andra är endast möjligt i ett av-fjärmande av sig själv. Lämna bort sig, lämna bort självet, att vara det icke-andra innebär att förkroppsliga en annan innebörd av det mänskliga i människan. I denna andra innebörd betraktas människan inte längre som den som har fötts och är vid liv utan som den som är i födande och således levande. Det antropofagiska tänkandet utifrån det icke-andra utgör en lärdom av människans av intet uppfyllda tomrum. Men för ett sådant förkroppsligande krävs det att var och en lär sig att dö ”i rättan tid”.

 



Noter    ( returns to text)
  1. Emmanuel Carneiro Leão, ”Tiers Monde” i Brésil. Gilberto Freyre. Sociétés. Revue des Sciences Humaines et Sociales, februari 1986, vol 2, n 7.
  2. Aristoteles, Den Nikomachiska Etiken, op cit.
  3. I vissa källor är Lamia en sagofigur som de grekiska mödrarna berättade om för att skrämma sina barn och få dem att lyda. Jfr även John Keats diktverk Lamia.
  4. På portugisiska finns det ytterligare andra uttryck för födelse, som t ex nascedouro, nascença, nascividade, natividade.
  5. Jfr E Neumann, Die grosse Mutter. Eine Phänomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unterbewussten. Olten: Walter Verlag, 1974.
  6. Paul Klee, Das bildnerische Denken, Basel: Benno Schwabel & Co, 1956.
  7. På gammal grekiska fanns olika verb som användes i den så kallade mediumformen. Mediumformen uttrycker en handling där subjektet som utför handlingen är så engagerat och inblandat i handlingen att det händer något med subjektet självt.
  8. Emmanuel Carneiro Leão, inledning till Guy van de Beuques bok Experiência do Nada como princípio do mundo, Mauad Editora, RJ, 2004, s 10.
  9. Idem, s 11.
  10. Ibidem.
  11. Ibidem.
Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.