Jonatan Habib Engqvist  Mot en postkolonial antropofagi?

Det antropofagiska manifestet, primitivism och den andre (i mig)

Rädslan för primitivismen är ett komplex med många olika delar som hänger samman på ett svåröverskådligt sätt, ofta i system av såväl reella som imaginära negativa föreställningar om ”det egna”. Det primitiva betraktas ofta som råvaror som behöver raffineras, poleras, växa, utvecklas, och blir på så sätt till civilisationsmissionens ursäkt för att uppföra sig ociviliserat gentemot civilisationsobjektet. Inom den eurocentriska historieskrivningen har detta primitiva dessutom ofta framstått som ett slags skamlig nakenhet.

I en projicerande semantik händer det något med denna nakenhet. Vi projicerar oss själva på det andra, men utan rädslan och skammen kanske vi kan närma oss (det) andra bortom denna semantiska kostymering.

Denna text är ett försök att ”bejaka” en form av primitiv nakenhet genom att tematisera det andra som en spricka inom det egna. Utgångspunkten är det som jag här kommer att kalla antropofagen, den brasilianska modernismens antropofagiska attityd. Jag utgår från en läsning av ”Det antropofagiska manifestet” från 1928, skrivet av författaren och opinionsbildaren Oswaldo de Andrade – ett manifest som strävar efter att sluka upplysningens ideal om den fulländade människan, eller om vi så vill den seglivade klassiska humanismens förståelse av människan som animal rationale och följaktligen som en bestående identitet.

”Endast antropofagin förenar oss. Socialt. Ekonomiskt. Politiskt.” Så börjar detta manifest som delvis emanerar ur konstveckan på stadsteatern i São Paulo sex år tidigare, eller som Oswaldo de Andrade skriver: ”år 374 efter sväljandet av Sardiniens Biskop”.

Vad innebär denna inledande sats? Vem eller vilka är detta ”oss” som förenas genom antropofagi? Om antropofagin är förenande innebär detta att vi inte är förenade när vi inte är antropofager. Ordet antropofagi förekommer på ytterligare några ställen i manifestet: som ”absorberandet av den heliga fienden”, ”vaccin mot antropomorfismen”, men på samma gång associeras det med fienden själv i form av Viscomten av Cairu, som banade vägen för den brasilianska frihandeln, ”en skarpsinnig antropofag”.

För ett koloniserat land som Brasilien betyder ”oss” både kolonisatören och den koloniserade, det innebär att ”oss” är vi och det andra inom oss. Oss är ett ”jag” i pluralis och i detta sammanhang kanske det går att tala om flera jag inom en och samma person. Detta är komplext, men antropofagin kan just vara ett sätt att försöka hantera detta komplex, genom assimilering och smältning.

Som så många andra ”nya” länder upptäcktes Brasilien av misstag. Dess ”tidiga” historia var ur kolonialmaktens perspektiv en icke-historia och präglades huvudsakligen av kolonialmaktens ointresse. Det var ju inte Indien. Det var först som ett konkurrensmedel gentemot fransmännen i jakten på högre europeisk status som Brasilien blev intressant för kolonialherrarna. Landet blev ”självständigt” för att den portugisiska kungen bestämde sig för att inte resa hem. ”Oberoendet” deklamerades med frasen: ”Säg till folket att jag stannar”. Man kan säga att Brasilien blev av med sin självständighet i samma stund som landet fick den genom att kolonialmakten helt enkelt blev kvar. Landets självständighet uppkom alltså ur en icke-revolution. Med dylika förutsättningar är upphävandet – genom uppätandet – av en enskild identitet, eller av det identiska, kanske det bästa politiska verktyg som denna icke-identitet kunnat använda sig av för att överhuvudtaget ge sig själv en ”egen” röst.

Brasilien fick sitt namn efter ett träd och landets riksvapen omfamnas av en girland bestående av kaffe- och tobaksblad. Pax Americana Latina: Europas skafferi är till stora delar ett ingenmansland och samtidigt var och ens egendom. Brasilien har likt den nakna vilde, den förbrukningsvara eller den hora hon är, möjligheten att säga vad som faller henne in. Hon, som redan är en slav i kolonisatörens blick, har ingenting att förlora när hon säger att den moderna människan är sin egen slav och därmed låter det andra sippra fram som det fasansfulla andra i oss själva, i oss alla. Vi kan kalla det regnskogens grymma lag: äta eller ätas.

Under 1922 års brasilianska konstvecka uttrycktes för första gången explicit en gemensam strävan mot en självständig (modernistisk) brasilianskkonströrelse. Förvisso är en nationell kulturell identitet inte det samma som ett överskridande av kolonialismen, och veckan med europeiskt skolade konstnärer som Anita Malfatti, Tarsila do Amaral och diverse franskinspererade modernister, var riktad till en europeiskt skolad konstpublik. Själva idén om en konstvecka är (precis som det sena 1900-talets idé om biennalen) en del av den estetiska och/eller kulturella kolonialismen. I en konfrontation med vad det innebär att vara koloniserad, koloniserar man sig själv. Institutionaliserar sig som ännu en -ism. Mycket av konsten som presenterades under konstveckan 1922 tycks söka ett ”ursprungligare” framställningssätt som står fritt från de konventioner som det begärsundertryckande europeiska arvet fört med sig. Samtidigt fanns där en stark intellektuell rörelse som använde sig av det primitiva för att sluka den eurocentriska föreställningen om brasilianaren, och i förlängningen humanismens föreställning om ”människan”. Det går naturligtvis att argumentera för att detta inte är någon position som är unik för den brasilianska modernismen med hänvisning till exempelvis efterkrigstidens Alberto Giacometti eller Joseph Beuys, som trots sina morfologiska och konceptuella olikheter båda behandlar den enorma estetiska och ideologiska antiklimax som denna period innebar för den europeiska samtidskonsten (som Aimé Cesaire har påpekat, var det först när kolonisationens metoder drabbade Europa på hemmaplan som européer började reflektera kring dem på allvar). Men den typen av invändning kan rentav sägas stärka den antropofagiska positionen eftersom antropofagen, med manifestets språk, redan ätit upp dem. Prenatalt.

Manifestet är och var kanske en primitivism, som angriper sin fiende med fiendens egna vapen. Med detta menas att Oswaldo de Andrade intar europeiska strukturer för att kunna göra sig av med dem. Istället för att söka en post- eller antiposition i förhållande till sitt koloniala arv?bejakar den brasilianska modernismens antropofagiska attityd det icke-identiska. I sin berömda essä om kannibalerna har Michel de Montaigne visat att icke-identiteten är en hybridism. Montaigne reciterar en sång om en vilde som tillfångatagits av sina fiender. Dessa ska mangrant ”komma dit och skynda sig att äta upp honom”, då får de samtidigt äta upp sina egna fäder och förfäder, som tidigare har tjänat som föda för hans kropp. ”Dessa muskler”, sjunger han, ”detta kött och dessa ådror är era – stackars idioter! Fattar ni inte att köttet från era förfäders lemmar fortfarande finns i dem: smaka noga! Ni kommer att känna smaken av ert eget kött!”

Men den antropofagiska attityden förstår varken det icke-identiska som hybridism eller helt enkelt som differens. Antropofagin innebär inte att våra förfäder finns i det som vi äter (även om de skulle göra det). Vi äter oss själva i det andra och därmed även det andra i oss. Antropofagin är på så sätt även ett slags auto-fagi, en självförtäring. För att uppnå (estetisk) självständighet äts den påtvingade självständigheten. Därför skriver de Andrade: ”Vår självständighet har ännu inte utropats”.

Brasiliens icke-historiska historia skiljer sig i flera hänseenden från exempelvis Antillernas blodiga historia även om den brasilianska ursprungsbefolkningen också utplånades för att ge plats åt slavar. Gemensamt för det som lite svepande benämnts postkolonialism är dock erfarenheten av, missnöjet med, Europas paradoxala attityd gentemot de(t) ”egna”, där en eurocentrisk rasbaserad särbehandling kombineras med humanismens anspråk att skapa den nya människan. Formulerat på ett lite mer samtida sätt ställs vi gång på gång inför den fråga som den sydafrikanske konstintendenten Charles Merwethwer ställer i katalogtexten Promise of Community (Johannesburgbiennalen, 1995): Hur kan vi i denna tid av erkännande av kulturell skillnad hänvisa till någon som helst universalitet utan att gå miste om egenarten hos den skillnad som vägrar att hänvisa oss till ett-och-det-samma i pluralis eller till oförenliga eller oreducerbara polariteter? Merwethers formulering belyser också hur skillnaden ofta beskrivs som något som befinner sig på den koloniserades redan avskilda område (jfr Okwui Enwezor, African Artists in the Western Metropolis).

(Den en gång koloniserade) Xenofoben gör ofta sig själv till slav och blir det som han eller hon ursprungligen motsatt sig när han eller hon reaktivt (som lammet till rovfågeln) utbrister: ”Kom inte hit. Du och dina förfäder har gjort mig och mina förfäder mycket ont. Du är ond (-are än vad jag är)”.

”Men det var inga korsfarare som kom. Det var flyktingar från en civilisation som vi håller på att äta upp” skriver Oswaldo de Andrade. I ”Det antropofagiska manifestets” värld saknas denna polarisering mellan det egna och det främmande eftersom det handlar om en icke-identisk identitet. Xenofobi förekommer inte hos någon som äter upp (det) andra. För antropofagen är det främmande inget att vara rädd för, det är kött och ådror som kommer att bli hans eget kött och egna ådror. Antropofagin verkar välja att inkorporera kolonisatörens ondska, ”katakesondskan”, så som den uttrycks i myten om den koloniserades ondska, göra den till sin och säga (likt rovfågeln till lammet): ”Kom, jag tycker att du är god”.

Den sydafrikanske statsvetaren Achille Mbembe beskriver kolonisationen som en komisk tragedi av perverterad skräck och njutning vars övervåldsfenomenologi vi delvis kan närma oss genom att se godtycket i herraväldet över en (annan) värld genom avlivandet av det som redan definierats som obetydligt. Mbembe visar hur godtycklig våldets fenomenologi är, precis som dödens: det negerade subjektet skalas av all makt och hänvisas till andra sidan – bortom den existerande världen i väntan på att bli förtärd. Situationen är minst sagt absurd. Skratta och världen skrattar med dig, gråt och världen skrattar ännu högre. Oswaldo de Andrade väljer det förra och den tragikomiska oredan bejakas i hans manifest. Makten över den koloniala världen återerövras genom absorberandet av densamma. Kolonisatörens kött blir till ord. Med det tysta skrattets makt.

Antropofagen är inte en människo-ätare, en kannibal eller en grym barbarisk och omänsklig varelse. Den sociala och påtryckande verkligheten (utan komplex, galenskap, prostitution och fängelser) är att antropofagen behandlar alla andra, inklusive sig själv, som det absolut andra. Istället för hybridism förstås dess icke-identiska identitet snarare som en form av hybris där alla enskilda identiteter exploderar. Denna hybriskan beskrivas som ett självoffer, eller ett offrande av ”självet”. Att äta sig själv innebär att självet definieras som ett icke-själv och att den nakna icke-identiteten offrar sig själv för att kunna vara sig själv.

De(t) andra konstrueras av kolonialmaktens bild av det som den själv har makt över. Kolonin har inga andra alternativ än att se sig själv som en sådan bild. Kolonialherrar med tillräckliga medel kunde söka två sig genom att skicka sina befläckade kläder över havet till fäderneslandet för att ”allt skulle gå rätt till”. Kanske även i hopp om att desinficera det som den koloniserade besmittat. Allt för att den europeiska humanismen ska slippa den plågsamma insikten att det i själva verket är dess eget ansikte som den betraktar i spegeln, i den andres blick. Allt för att slippa möta den egna blickens fasansfulla blick och den fasansfulla insikten som detta innebär. Insikten att de(t) andra, som nästan inget är, definierar jaget – att var och en är sig själv fjärmast – är explosiv, eller rentav (som Klossowski föreslår i sin Nietzschebok) ett delirium.

I manifestet skriver de Andrade: ”Tupi or not Tupi, that is the question”. Huruvida tupi-indianerna verkligen var antropofager eller ej är i sammanhanget ovidkommande, frågan är vad de blir, vad som händer när vi säger att vi är antropofager. Kanske pekar detta även mot den koloniala traditionen att stryka över koloniserade poeters namn för att ersätta dem med ”egna”. Kolonisatören bekämpas med sin egen metod när manifestet deklarerar att de enda saker som intresserar oss är de som inte tillhör oss: ”Människans lag. Antropofagens lag.” (I förhållande till exempelvis Deleuze och Guattaris resonemang om en mindre litteratur kan antropofagin snarare sägas skapa en metalitteratur där varje ord ständigt rymmer en explosion av betydelser och referenser.)

Det ska understrykas att offret i den antropofagiska ritualen inte handlar om att äta upp en annan. Det är inte heller fråga om eklektisk hybridisering. Det är att äta något som är likt det som jag själv är, eller borde vara. Liknelsen, liknandet, det att vara lik detta som jag själv borde vara, beskrivs med estetiska termer som porträtt, spegel och avbild i dikten ”Att födas på nytt” av den brasilianska poeten Carlos Drummond de Andrade:

"Förklaring bryter ur molnen,
ur vattnen, ur de svagaste betingelser:
Jag är inte jag, jag är Den Andre
som sökte sitt öde i mig.
I en annan någon blir jag till.
Min högtidsfest
min tillblivelse sipprar fram i varje sekund
i varje åtbörd hos mig som förvandlas till
porträtt,
spegel,
avbild
av en främmandes åtbörd öppen som en ros." 

Gränsen till den andre kanske kan förstås inte som avskiljande utan som öppenhet. Freud och framför allt Bataille har visat oss hur den antropofagiska ritualen tar emot fiendens styrka, så att vi kan förvandlas till en öppenhet inför, i och genom den andre (i mig). 

I manifestet definieras antropofagin som den ”ständiga förvandlingen av Tabu till Totem”. Vad innebär det att äta Tabu, detta ”samvetets första uttryck” och vad får det för konsekvenser när vi tafsar på det mest förbjudna, äter upp översteprästen eller fadersgestalten i vad som kanske till och med kan beskrivas som en slags re-kolonisationsritual?

Överskridandet av rädslan för det främmande och ett välkomnande av ”förövaren” innebär trots allt att vi förbrukar härskarens medlidande. Varför insisterar antropofagin på att bita den hand som föder den, fast den är medveten om riskerna som det innebär att överträda ett sådant tabu?

Det omedelbara svaret är att den antropofagiska attityden är en uppgörelse med (den rationella) idén om en absolut positiv identitet och negativ differens och att det ”hädanefter enbart finns process”. Genom negationen av negationen uppenbaras ”jaget” som den mest abstrakta konstruktionen av alla. Bortom rädslan finns inte längre någon risk, enbart rutter. ”Rutter. Rutter. Rutter. Rutter. Rutter. Rutter. Rutter. Rutter.”

Antropofagin kan förstås som primitiv bortom primitivismen. Den är naken men kan och vill inte återerövra det förlorade paradiset. Det är inte frågan om Negritude eller den rouseauska romantik som Montaigne banar vägen för. Dess juridiska implikationer formuleras kort och brutalt i mitten av manifestet: ”Jag frågade en man vad Lag var. Han svarade att det var en garant för att utöva möjligheten. Hans namn var Galli Mattias. Jag åt upp honom.”

Den brasilianska antropofagin kan inte ens definieras utifrån vad den inte är, och detta är dess stora styrka. Det är en strävan mot att äta upp och överskrida humanismen. Bejaka världen i all sin grymhet och absurditet. När allt är process finns det ingen anledning att gråta över spillda liv.

 Lyckan finns inte i historien och lyckan finns inte i framtiden, även om framtiden bär på den ständiga möjligheten att bli uppäten av någon annan, som smyger, tyst, tyst, i djungeln, när det som en gång var antropofagins Totem stelnat och förvandlats till fetisch.

”Innan portugiserna upptäckte Brasilien, upptäckte Brasilien lyckan” skriver Oswaldo de Andrade. Lyckan är inte att bli till. Tillblivelsen är lyckan.

 

Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.