Mikela Lundahl  Gayatri Chakravorty Spivak och den andres talan

Gayatri Chakravorty Spivak och hennes arbete ter sig som ett av de mer omöjliga projekten att presentera och det har bland annat att göra med hennes samtidighet. Hon vill i sina arbeten säga något om vårt kaotiska nu. Och hur urskiljer man det väsentliga i ett pågående arbete som är uttalat eklektiskt och omfattar litteratur, filosofi, ekonomi, historia, globaliseringsteori och dekonstruktion?

En central ingrediens i Spivaks arbeten är den uttalade intentionen eller ambitionen att inte sammanfatta eller avsluta, att inte få det att låta som om hon hade svaret, som om hon talade utanför historien. Istället bör alla utsagor väcka nya frågor. Enligt ett envist rykte är Spivak en extremt svår och otillgänglig teoretiker, som det är en utmaning att läsa men svårt att veta hur man skall använda. Den amerikanska litteraturvetaren Terry Eagleton skrev till exempel i sin recension av Spivaks senaste bok, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, att: ”Postkolonial teori gör ett himla väsen av respekten för den andre, men den mest omedelbara andre, läsaren, är uppenbarligen undantagen från den känsligheten.”1

Likväl tror jag inte att man skall se hennes komplexitetsgrad som att den faktiskt bottnar i ett förakt för läsaren. Hennes arbete handlar om att sträva efter att se komplexiteten och mångfalden hos den andre. Trögheten i hennes texter är relaterad till att hennes arbeten präglas av hennes metod. Hennes texter är i hög grad hennes tankeverkstad. Genom sina läsningar av andra teoretiker och filosofer tänker hon. Att läsa Spivak är att kika in i denna tankeverkstad. Jag tror inte att det går att säga samma sak som hon säger i sina texter på ett enklare sätt utan att något ytterst väsentligt går förlorat. Precis som det inte går att representera något – inte heller den andre – utan att bidra till en sorts förvanskning. På liknande sätt kommer min framställning att förvanska och förskjuta innebörden i Spivaks arbete.

En orsak till komplexitetsgraden är att hon försöker lösa ett problem som hon från början vet är olösligt. Som på ett sätt kan sammanfattas med följande citat: ”I varje möjlig bemärkelse är översättning nödvändig men omöjlig.2” Spivak är sysselsatt med ett projekt som trots sin omöjlighet ändå aldrig får ges upp. Därför måste hennes texter vara öppna. De kan inte vara sammanfattande. Hon vägrar att låta påskina att hon har funnit en lösning och göra den tillgänglig för var och en. Frågan är om man tror att alla tankar kan uttryckas enkelt eller inte. Och huruvida de kan översättas till enklare former.

I enlighet med Spivaks egen teori tänker jag sålunda framställa den Spivak som jag har låtit mig inspireras av. Men för att göra det behöver jag först teckna ett sorts problemområde. Vilka är de problem som Spivak vill göra oss mer uppmärksamma på – om än inte kan ge oss svar på? Och som hon envetet håller kvar vår uppmärksamhet vid genom att vägra sammanfatta och förenkla? Det är här jag menar att hennes skrivsätt – trots att det är allt annat än vackert eller smidigt – kan legitimeras. Det tvingar oss att tänka ett steg till, att ytterligare fördjupa vår förståelse av samspelet mellan människor, inte minst mellan de människor som vill låta de andra komma till tals och dem de då vill skall tala.


Spivak?

Gayatri Chakravorty Spivak är född 1942 i Calcutta, i solid medelklass av brahminsläkt. Hon tillhörde den första generationen indiska intellektuella efter självständigheten. Hon fick sin grundutbildning i engelska i Calcutta 1959, åkte till USA som 19-åring och tog sin doktorsgrad för Paul de Man i Comparative Literature med en avhandling om Yeats.

Hon blev först känd genom att översätta Jacques Derridas De la grammatologie (Of Grammatology, 1976); hon skrev också en berömd inledning, om vilken det brukar sägas att den är så svår att den gör Derridas egen text lätt. Sedan dess har hon arbetat med derridaska dekonstruktiva strategier som hon kombinerat med feminism, marxism, och litteraturkritik liksom med postkolonial teori.

Spivak använder Derridas dekonstruktion för att granska hur sanningar produceras, men hon är angelägen om att inte ses som ”dekonstruktivist”.3 Hon ser inte dekonstruktion som ett sammanhållet filosofiskt system eller program och än mindre som någon sorts politiskt program. Dekonstruktion är inte i första hand till för att blottlägga fel utan för att undersöka hur de berättelser blir till som försöker säga att det inte finns några fel. Hur ideologi omvandlas till sanning.

Spivak utgör tillsammans med Homi Bhabha och Edward Said den postkoloniala teoribildningens förgrundsfigurer. Själv är hon vanligtvis kritisk mot begreppet och tveksam till att kalla sig postkolonial teoretiker, vilket hon dock gjorde 1988 i ”Can the Subaltern Speak?” Men eftersom post-koloniala studier trots allt numera är ett eget akademiskt fält – som skiljer sig från närbesläktade områden som till exempel Cultural Studies och andra sätt att analysera globaliseringen – är det svårt för Spivak att undkomma beteckningen postkolonial teoretiker. I antologin Globaliseringens kulturer definieras postkolonial enligt följande: ”Prefixet ”post-” betecknar också ett försök att tänka bortom de gränser och identiteter som instiftats under kolonialismen.4” Spivak menar att det finns tendenser hos vad hon kallar den ”postkoloniala eliten” att så väl använda postkolonialism i syfte att särskilja sig från den rasifierade underklassen för att tala i dess namn.5 Hennes syfte med kritiken mot postkolonialism är att försöka se sig själv utifrån: hon inkluderar sig själv i den kritiserade gruppen.6 Hon tar med andra ord inte fullständigt avstånd från begreppet men vill inte heller till fullo identifiera sig med vad postkolonial teori har blivit. Detta är förstås helt i analogi med hennes kritik av identitetsbegreppet och hur människor representeras som bärare av en viss identitet.

Spivak har alltid intresserat sig för globaliseringen och dess effekter för tredje världen. Hon är liksom många andra postkoloniala teoretiker intresserad av hur kunskapsfält om ”tredje världen” och om ”de andra” växer fram. Detta intresse tenderar att verka homogeniserande genom att nya kategorier skapas. Feministers intresse för tredje världen skapar kategorin ”tredje världen-kvinnor”. Det ger en bild av ”dom” som i grunden lika varandra och i grunden olika ”oss”.

Vår vilja att veta mer om tredje världen – vilket torde gälla för all vilja att veta mer om något som definierats som annat – är alltid problematisk, eftersom vi riskerar att reproducera rådande maktförhållanden. Intresset för tredje världen kan aldrig vara oskyldigt, tvärtom kan även de mest humanistiska och välvilliga försök att närma sig tredje världen få oanade negativa konsekvenser.

Spivaks syn på kunskap och vetande är förstås inspirerade av Michel Foucault i det att hon ser all kunskap som förbunden med makt. Denna makt tror hon sig knappast själv, eller någon annan, om att ha kontroll eller överblick över. Hennes arbetssätt kan förstås som en konsekvens av denna i för sig rätt triviala insikt, men som inte så många tar konsekvensen av.

Foucault och Gilles Deleuze kritiseras av Spivak för att de inte tar konsekvenserna av sina egna teorier, av sin egen kritik av föreställningen om ett självständigt och kritiskt verkande subjekt. Vad hon finner än mer allvarligt hos dem är att de dessutom – till skillnad från Derrida – tar sig friheten att uttala sig om och för tredje världen och de förtryckta, att de okritiskt tror sig ha något ”gott” eller positivt att tillföra diskussionen. Spivak menar att de tar sin roll för given, ser den som en plats att tala ifrån, skild från andra intressefyllda eller ideologiska positioner. Som om de själva besatt den subjektivitet som de alltid annars så ihärdigt arbetade med att visa omöjligheten av. De tror sig veta vilka de subalternas intressen är.7

Spivaks böcker består till stor del av omarbetningar av hennes egna redan publicerade texter. På sätt och vis praktiserar hon sin egen föreställning om att det inte går att tala om världen och människorna som befolkar den på ett sätt som inte kommer att visa sig vara ideologiskt och intressebärande. Man kan enligt Spivak alltid komplicera saker ytterligare och se ännu mer i ett fenomen. Ett antal exempel återkommer ständigt: det är Rani, kvinnan som begick sati/änkebränning i 1800-talets Indien, det är Charlotte Brontës feministiska hjältinna Jane Eyre och den svarta galna Bertha som var tvungen att brinna för att Jane Eyre skulle kunna bli en riktigt modern och fulländad kvinna: det vill säga självständig och lyckligt gift.

Spivaks senaste mastodontverk A Critique of Postcolonial Reason består till stor del just av bearbetningar av äldre artiklar, till exempel den berömda ”Can the Subaltern Speak?” Spivak menar att makten och kunnandet – även det som hon själv producerar – alltid vandrar sida vid sida: därför räcker det inte att en gång för alla besvara frågan huruvida ”den subalterna kan tala eller inte”. Det förändrar sig. Kunskapssökandet och den politiska praktiken är ständigt pågående processer, som på ständigt nya sätt riskerar att drabbas av makten eller som på ständigt nya sätt måste skydda sig från att bli maktens medlöpare, eftersom makten själv ständigt tar sig nya uttryck. Den subalterna kommer ständigt att söka nya vägar att göra sig hörd. Liksom makten ständigt kommer att söka sig nya vägar för att höras högst och tysta motstånd, och kritikerna, sådana som Spivak själv, kommer att se nya saker i samma fenomen.

Detta var en blick in i det spivakska landskapet. Innan vi tittar närmare på några konkreta exempel måste jag emellertid introducera några centrala begrepp.


Subaltern (underordnad/förtryckt)

”Subaltern” är ett begrepp som Spivak lånat ur den italienska marxisten Antonio Gramscis begreppsapparat och betyder ursprungligen underordnad eller lägre tjänsteman. Gramsci skrev i fångenskap, och han var därför tvingad att kringgå censuren och använda ett sorts kodat språk, vilket bidrog till att han utvecklade en egen terminologi. För Spivak är Gramscis verk användbara på flera nivåer: dels på en rent innehållsmässig nivå där man kan se spår i begrepp som ”organiska intellektuella”, ”subaltern” och ”hegemoni”. Men också som strategi eller metod: detta subversiva bruk av ord som Gramsci tvingades till, hänvisas också de före detta koloniserade till, om de vill göra sig hörda. Att använda ord i en delvis ny kontext förskjuter innebörden och vi kan se världen på nytt och på ett nytt sätt, vilket är det Spivak försöker uttrycka med begreppet katakres – som jag strax återkommer till.

Spivak vill begränsa bruket av ”subaltern”: det skall inte representera alla marginaliserade grupper utan vidare specifikationer. Subaltern skall inte användas som ett nytt modeord för förtryckt, för annan, för alla som inte får sin del av kakan. För Gramsci betecknade detta ord de proletärer vars röst inte kunde höras, vars röst tystades och kategoriskt blev utskrivna ur den kapitalistiska borgerliga berättelsen om hur världen såg ut. ”Det subalterna” är för Spivak det som inte får plats eller har tillgång till den kulturella imperialismen. Det är en position där skillnad eller olikhet är avgörande. På ett ställe definierar hon ”det subalterna” som ”de som är avskurna från kulturell rörlighet”.8 Den subalterna är alltså den som inte befinner sig i en hegemonisk position, den som inte har tillgång till makt eller röst. Men inte vilken förtryckt kategori som helst.

Om man menar – vilket Spivak åtminstone gör ibland – att den subalterna inte kan tala, behöver hon kanske en advokat? En intellektuell som kan tala för henne? På den frågan svarar Spivak med ett entydigt och eftertryckligt nej: ingen kan tala för någon annan och ingen vill egentligen tala för de subalterna. Istället menar hon att målet måste vara att göra plats i diskursen så att den subalterna kan tillåtas tala själv.

När Spivak säger att den andre inte kan tala åsyftar hon översättningsproblematiken. När den andre talar är vi ofta oförmögna att förstå vad hon säger, vi förstår blott utsagorna utifrån vår egen meningshorisont. Den dag vi kan förstå den andres tal har hybridiseringen troligen redan inträffat. Då är de andra redan en del av oss och deras annanhet, och deras subjektsposition identisk med vår egen. Problemet med detta är inte nostalgiskt – problemet är att de blir en del av oss utan att vi på motsvarande sätt blir en del av dem. Det är den skillnad som man i svensk politik har försökt synliggöra genom att skilja mellan assimilation och integration: assimilation är en envägsstrategi och saknar ömsesidighet, invandrare assimileras i bästa fall in i svenskheten medan svenskarna lugnt fortsätter som vanligt. Integration är tänkt att stå för en ömsesidig anpassning eller förändring.

Så hur skall subalterna kunna tala som subalterna? Är det inte så att när de väl får möjlighet att tala har de redan upphört att vara subalterna? Spivak reser den klassiska frågan: hur skall det universella kunna omfatta det partikulära, utan att samtidigt utrota det? Måste inte partikularitet gå på kollisionskurs med det universella? Hur skall vi kunna hålla oss med universella värden som inte förtrycker det partikulära?

Ett vanligt sätt att undkomma problemet med diskussioner om ursprung och autenticitet är att använda sig av begreppsmetaforen hybridism. Spivak menar dock att det kan vara en farlig frestelse, visserligen ger det några väl avpassade slag mot traditionalism och kulturalism. (Det finns i denna mening likheter med feministers användande av det androgyna.) Ansatsen skulle kunna vara bra men så länge ingen grundläggande maktförskjutning har skett riskerar det dominanta att fortsätta dominera, låt vara med vissa kryddiga inslag. På så sätt liknar det androgyna hybriden: det är inte en blandning på lika villkor.9 Kritiken liknar också den Homi Bhabha riktat mot talet om det mångkulturella samhället, en kritik vars huvudpoäng är att det trots allt reproducerar skillnadstänkandet.

Spivak är inte någon traditionalist som förespråkar att ”indisk”, ”bengalisk” eller någon annan kultur skall ”bevaras”. Tvärtom är hon en radikal motståndare mot att bevara och fetischera kulturer. Men hon ser det som farligt när en svag och en stark kultur ”blandas”. Det sker nästan alltid på den starkes villkor och det som de förtryckta subalterna tar med sig är sin svaghet – de riskerar att utveckla någon sorts halvspråkighet på centrums villkor.


Strategisk essentialism

Spivak är framförallt känd för två begrepp: ”subaltern” och ”strategisk essentialism” och båda blir enligt henne själv ofta missförstådda. Begreppet strategisk essentialism har hon i intervjun ”In other words” tagit avstånd från eftersom människor tycks obenägna vilja att begripa vad ordet ”strategisk” betecknar i konstruktionen. Trots att hon själv alltså lämnat begreppet förtjänar det ett visst utrymme; orsaken till att hon övergav det är trots allt inte brister i själva begreppet, utan i mottagandet.

Essentialismen kan vara effektiv när man vill avtäcka oönskade strukturer eller undanröja lidande, men den tenderar att vara destruktiv och beroendeframkallande. Det tillfälliga tas snart för givet, och man blir beroende av den plats och det relativa skydd som essensen ger och börjar snart förväxla den med verkligheten. Strategisk essentialism kan förstås som ett försök att omfatta den derridaska dekonstruktionens radikala antiessentialism och antimetafysiska hållning å ena sidan och att förhålla sig till konkreta politiska situationer å den andra.10 Att uppmärksamma ett gemensamt problem eller drag hos en grupp människor, exempelvis indiska kvinnor, kan vara bra. Man har identifierat ett problem eller ett strukturellt förtryck som man kan ta som utgångspunkt för att formulera en strategi för politisk handling. Detta är essentialismens eller essentialiseringens goda sida och orsaken till att Spivak trots allt menar att man måste behålla begrepp som kvinna eller indisk. Vi måste ha beteckningar som gör att vi kan känna igen strukturella och gemensamma problem för partikulära och subalterna grupper. Svårigheterna börjar när man har lämnat det specifika problemfält som kategorin var satt att lösa. Då riskerar man att föra med sig problematiken så att säga dold i beteckningen och tro att den är stabil och evig och exklusiv för den grupp det gäller. ”Indiska kvinnor” blir ett begrepp, en föreställning, som flyter omkring och aktiverar en mängd register hos oss och som får oss att jämställa den välutbildade övre medelklasskvinnan Gayatri Spivak med till exempel lågkastiga lantarbetarkvinnor. Och därmed glömma att medelklassen i Indien är större än medelklassen i Europa och att deras liv i vissa avseenden är bekvämare än våra och att utbildningsnivån också är minst lika hög hos indisk medelklass som hos europeisk.

Spivaks strategi är dekonstruktivistisk. Den strategiska essentialismen är ett sätt att förstå hur ett kollektiv som ”indiska kvinnor” skapas, samtidigt som man tillåter sig att ibland använda sig av den sortens ”essenser”. Felanvändandet av begreppet strategisk essentialism beror på att man missförstår det strategiska elementet, och istället använder det för att legitimera essentialism. Därför menar hon sig ha gett upp uttrycket men inte själva idén. Spivak poängterar att det är en strategisk essentialism hon intresserar sig för och inte en teoretisk. Strategi är inte teori och en strategi måste anpassa sig efter den situation som skall bemötas – den uttalar sig inte om hur det är.11


Katakres

Spivaks tredje centrala begrepp är katakres: Katakres är en metafor som har förlorat kontakten till en verklig referent. Eller en sorts missbruk eller perversion av en trop eller metafor.12

Spivak säger att ”[e]n begreppsmetafor utan adekvat referent är en katakres”.13 Med ”begreppsmetafor” ifrågasätter Spivak – i Derridas efterföljd – den klassiska filosofins upprättande av en skarp gräns mellan metafor och begrepp. Begrepp är enligt klassisk filosofi ett sätt att urskilja en aspekt av verkligheten, begreppet pekar ut ett förhållande i världen som på något sätt är sant. Metaforens roll är snarare att peka ut förhållanden mellan två språkliga fenomen – metaforen behandlar inte verkligheten utan rör sig inom språket.14

Spivak vill genom att förbinda dessa två ord – och göra dem till ett, eller göra dem utbytbara, eller jämställda, fast de traditionellt behandlas som åtskilda – peka på alla ords, begrepps metaforiska karaktär, och omvänt, på metaforers begreppsliga karaktär.

Katakres är en metafor där bandet till den verkliga referenten är förlorad eller störd. Denna förskjutning eller störning kan användas subversivt. Ett exempel på ett begrepp som vanligtvis antas ha en enkel och ”ren” relation till något ute i verkligheten är ”nation”. Men för de koloniala eller postkoloniala staterna är det uppenbart – ofta blodigt – att denna enkla relation är en myt. ”Nationen” blir en metafor som kan användas katakresiskt. För oss i Sverige är nationen verklig, självklar och given. Vi frågar oss aldrig vad Sverige är eller var Sveriges gränser går. Det framstår som oomtvistligt. Vi vet visserligen att delar av Sverige som vi betraktar som ursvenska (Bohuslän för att ta ett näraliggande exempel) inte alltid har varit svenska. Men vi vet också att i många delar av världen -– och vi behöver inte gå längre än till Danmark med sina kolonier, Grönland och Färöarna – är nationalstaterna och dess gränser mindre givna och under förhandling. Och det gäller för en mycket stor del av världen. Man antar att det finns verkliga nationer överallt, de måste bara upptäckas, namnges och ritas ut på kartan. Detta kan i vissa situationer användas subversivt genom att de subalterna kan hänvisa till västerländska värden som kopplas ihop med nationen för att erövra vissa rättigheter.15

Historiska omständigheter tvingar postkoloniala nationer att grunda sig på katakreser – det vill säga västerländska begrepp som i en bemärkelse är nödvändiga men ändå bidrar till att rita kartan fel. Denna samtidiga nödvändighet och oriktighet bestämmer naturligtvis invånarna och strukturerna i de postkoloniala staterna. Katakres i det här sammanhanget pekar på begrepp man ärvt från kolonialmakten och som man är beroende av men ändå måste kritisera. Att använda begreppet nation katakresiskt innebär att man aktiverar både den begreppsliga delen, den som refererar till en upplevd verklighet, och den metaforiska. Det vill säga att man påvisar – med Benedict Andersons term – det föreställda eller imaginära momentet i nationen. Man kan alltså bli offer för denna dubbelhet, men man kan också subversivt använda sig av det spel som uppstår i den postkoloniala upprepningen – skillnaden mellan begreppets ursprung och dess nya användning. Spivak har ingen banal föreställning om att språket lätt skulle gå att förändra genom katakresen, men den skapar ett visst utrymme där aktören inom givna ramar kan bedriva kritik.16

Liksom Bhabhas mimicry förefaller katakresen instämma i den koloniala politiken och praktiken men skapar samtidigt ett moment av självständighet, och är på så sätt subversiv. Genom denna metod kan det diskursiva utrymme som den subalterna förnekas erövras. Men det kan knappast erövras som radikalt annat, snarare skapar den post-koloniala sig som skenbart densamma och kan inifrån odjurets mage rucka på betydelserna av begrepp som ”nation”, ”demokrati”, ”kön”, ”människa” etc, och i någon mån förskjuta deras innebörd. Eller visa på deras karaktär av konstruktion och tillfällighet. På så sätt kan man undgå assimilation och framtvinga ömsesidig förskjutning eller förändring – påtvinga världen en ny förståelse av begreppen.

Man kan säga att man ger sig in i ett språkspel, ”låtsas” befinna sig inom det, acceptera dess regler, tala dess språk, men genom att använda begrepp och ord fel eller annorlunda kan man införa ett mått av tvekan, av tvetydighet. Detta är enligt Spivak inte något man direkt kan kontrollera eller överblicka. Katakresen utnyttjar det glapp eller spel som Derrida visat finns mellan det betecknande och det betecknade.


Kan de andra tala? Kan vi höra/lyssna?

Spivaks intresseområde skulle kunna sägas vara just dessa två frågor. De skall inte förstås som frågor man kan besvara inom ramen för en essä. Spivak ser det mer som att denna och liknande frågor oavbrutet måste ställas och arbetas med. De kan förstås delas upp i åtminstone två enorma problemkomplex: Vilka är de andra – och vilka är i så fall de första – och hur förhåller de sig till varandra? Vem definierar det och var finns de andra och finns de alls? Vad innebär det att tala – och att höra/lyssna? Hur skall dessa andras talan föras; via vem och genom vilka medier?

Detta väcker frågor som rör översättning mellan språk och kulturer, frågor om subjekt och subjektskritik. Vad är ett subjekt? Vem kan tala? Vem är den som talar när någon talar? Vem förstår bäst mina behov, jag eller min doktor? Det är ett ganska vanligt antagande, uttalat eller outtalat – att någon annan bättre än den infödde själv förstår hennes eget bästa – vilket ogiltigförklarar det subalterna självständiga subjektet. Det är ett problem som har identifierats av många tredje världen-kvinnor som kritiserar västerländsk feminism för att vara upptagen av att rädda bruna kvinnor från bruna män.

Det finns en lång kolonial tradition av västerländska män som legitimerar sin koloniala verksamhet med föreställningen: ”White men are saving brown women from brown men.”17 I den genren återfinns den moderna orientalismen som förfasar sig över att muslimska kvinnor bär slöja, vilket entydigt tolkas som ett tecken på det kvinnoförtryck den arabiska/muslimska kvinnan lever under. Denna ”välvilliga” orientalism tvingar bruna kvinnor till ett val mellan att identifiera sig som muslimer och med sina bruna män/bröder/fäder eller att omfattas av respekt från den vita kvinnan.18

Mycken feminism tenderar att upphöja västerländska kvinnor och tala om dem som individer medan tredje världen-kvinnor presenteras som kollektiv. Först när en tredje världen-kvinna tar avstånd från sin värld kan hon ses som en individ och detta menar Spivak är djupt rasistiskt; ras går före kön. En indier är först och främst en indier, och har som indier svårt att verkligen innefattas i den universella kategorin människa.

Så hur kan vi föra någon annans talan utan att samtidigt osynliggöra deras subjektskap? Kan vi? Det är denna typ av problematik som åsyftas med sentensen: ”I varje möjlig bemärkelse är översättning nödvändig men omöjlig.”

Spivak tror inte att man kan återställa det förlorade subalterna subjektet som en autentisk röst som talar ur historiens tystnad. Det subjektet är bara konstituerat som subjekt genom de positioner som har erbjudits det. Och detta menar hon är det epistemiska våld som för alltid har förändrat förhållandet mellan människor i västerlandet och i de forna kolonierna. Vi kan inte heller hoppas på texter som talar till eller svarar oss från en infödds position. Det finns ingen infödd alternativ historia mer än det kan finnas en alternativ orientalism. Denna pessimism har Spivaks kritiker haft svårt att acceptera.19

Det ger upplysningens mer optimistiska drömmar om att med tillräcklig kunskap kommer vi att kunna utrota allt ont en törn. Vi inte kan nå fram till den egentliga innebörden av vad någon säger eller har sagt. Historikern kan inte möta det förflutna oförvanskat. Litteraturvetaren kan inte möta verket opåverkat av den diskurs som han eller hon befinner sig i. Alla de sammanhang där vi försöker förstå varandra är så fulla med mening, ideologi och berättande strukturer att vi inte når fram till sakerna själva eller människorna själva. Vi vill tro, vi behöver tro att vi kan få den andra att tala, om än inte nu, så inom en snar framtid – så att vi får bilden av oss och vårt samhälle bekräftad som värdig den position som vi som västerlänningar har i världen idag.

Spivaks obönhörlighet i den här frågan får konsekvenser för en rad vetenskaper som torde hamna i såväl legitimitets- som identitetskris. Vetenskaper som sedan länge har kritiserats för att stå alltför nära den kolonialistiska och exploaterande makten och gå dess ärenden. Deras existensberättigande idag har varit att de försökt nå fram till ett sundare förhållningssätt gentemot tredje världen, men enligt Spivak måste man avfärda deras försök som i sig omöjliga. Ansatsen att förstå det främmande är omöjlig. Att tala för det främmande är omöjligt. Och den ”native point of view” som många antropologer, och en del nostalgiker, fortfarande eftersträvar, är alltid konstruerad med kolonisatörens egen självbild som nödvändig bakgrund. Det koloniala subjektet är en metonymisk spegelbild av Europa som det suveräna subjektet. Infödingsargumentet reproducerar en västerländsk fantasi om det egna samhället, projicerad på tredje världen.20 Spivak går ibland så långt som att hävda att det bara är i kolonialarkiven – där den koloniala diskursen blir tillräckligt tydlig – som man kan undvika nostalgin för det förlorade ursprunget.

Hennes grundläggande kritik, eller skäl till, varför den andre, eller den subalterna, inte kan tala, har att göra med att så fort man översätter implicerar det en process av begripande. När man försöker begripa något som ligger utanför en själv eller den egna verkligheten, gör man det alltid från en specifik position i ett givet språkspel eller en diskurs. Vår verklighet, eller omgivning, är enligt Spivak ett sorts våld som skapar eller formar vårt medvetande. Detta medvetande skapar i sin tur en våldsam verklighet. Samtidigt konstituerar, eller beskriver man denna verklighet inifrån, från en plats, från ett språk, från ett redan givet vetande. Man reproducerar en redan given föreställning om världen. Spivak försöker beskriva detta som ett sätt att tolka tolkningen som alltid redan är tolkad.

Översättandet innebär att man kodar allt enligt ett redan givet teckensystem, genom det man har begripit. Och det man kan begripa begriper man för att man redan känner till det eller något som är likt. Det som man inte kan känna igen, kommer att gå förlorat, det kommer inte att bli översatt, möjligen grovt missförstått.

Översättning skall inte tolkas alltför bokstavligt. Snarare blir översättningen en sorts katakres, den har för Spivak förlorat sin förankring till den bokstavliga meningen. Översättning i denna generella mening är inte en verksamhet som egentligen står under översättarens kontroll. Det mänskliga subjektet är något som händer eller uppstår i denna pendelrörelse mellan inre och yttre, från det epistemiska våldet till medvetande.21


Can the Subaltern Speak?

I ”Can the Subaltern Speak?”22 svarar Spivak så småningom nej på frågan om den subalterna kan tala. När vi försöker förstå den andra lägger vi alltid in mening. I artikeln beskriver Spivak omständigheterna kring en ung bengalisk flickas självmord på 1920-talet. Självmordet är ett misslyckat försök att med drastiska medel – kroppen själv – meddela sig omvärlden. Detta ignorerades dock och Spivak drar så småningom slutsatsen att det subalterna subjektet inte kan tala.

Den unga kvinnan deltar på 1920-talet i Indiens frihetskamp och tar sitt liv när hon har fått uppgiften att begå ett lönnmord och inser att hon inte klarar det. För att inte riskera sin grupps säkerhet begår hon enligt gruppens kod självmord. Men hon gör det inlåst i sin fars lägenhet och inte förrän några dagar har gått. Varför? Är hon rädd? Kanske, men Spivaks förklaring är snarare att hon vill invänta sin menstruation för att ingen skall misstolka hennes självmord. Hennes närmaste omgivning känner inte till hennes politiska verksamhet och den naturliga reaktionen på ett självmord i hennes klass begånget av en ung kvinna torde vara att hon är gravid. För att undvika denna tolkning inväntar hon alltså sin menstruation i förvissningen om att ett sådant otvetydigt kroppsligt tecken kommer att övertyga på ett sätt som en språklig utsaga inte skulle göra. Dock hjälper inte detta utan hennes efterlevande reproducerar i flera generationer bilden av henne som en olycklig övre medelklasskvinna som på grund av olycklig och olämplig kärlek och graviditet tar sitt liv. Detta allvarligt menade sätt att försöka kommunicera med hjälp av kroppen misslyckas alltså. Spivak använder detta exempel för att visa hur den subalternas tal oupphörligt förvanskas och tolkas enligt redan givna mallar.23

Artikeln handlar dessutom (vilket jag har behandlat mer utförligt i en tidigare artikel publicerad i Glänta 2-3.00) om hur brittisk kolonialism i sin kamp mot änkebränning skapar densamma. Spivak menar att denna kampanj i stort sett ledde till att fler indiska kvinnor slöt upp bakom sati och begick självmord genom att kasta sig på makens likbål. Spivak ser denna ökning som ett sorts motstånd och en vilja att definiera sig som indiska och med indiska värderingar. Brittisk närvaro i Indien framtvingar ett förtydligande av det indiska, där ökningen av antalet självmord är ett sådant uttryck.24

Sati uppfanns förstås inte av britterna, sati var sedan gammalt en del av indisk överklasskultur. Genom att begå sati antogs man också kunna befria sig från att ha fötts till kvinna. Man antogs slippa återfödas som kvinna i nästa inkarnation om man brände sig.25 Spivak menar att britterna framställer sati som en brun manlig bestraffningspraktik mot kvinnor.26 Man skulle, enligt Spivak, också kunna tolka det som en frivillig handling, utförd av ett kvinnligt subjekt som just i denna handling konstituerar sig som självständigt subjekt. Givet de valmöjligheter som stod till buds bland indisk överklass på 1800-talet, kan man till och med se sati som ett modigt val.

Enligt den brittiska koloniala berättelsen var britterna ”vita män [som] räddar bruna kvinnor från bruna män”. Denna självbild var del i att legitimera det koloniala våldet i hela det brittiska imperiet. Kolonialismen handlar enligt den här logiken om att garantera människor världen över mänskliga rättigheter. Vilket bruna män antas för-neka eller ha förnekat bruna kvinnor.27

Spivaks argument i ”Can the Subaltern Speak?” har vantolkats på en mängd sätt: bland annat har man trott att det handlade om hur kvinnor som brändes skrek och då inte kom till tals. Spivak för-sökte säga att all kommunikation kräver två parter, men att subalterna inte inbjuds att delta i dialoger. Ett exempel på det är att den indiska kvinnans erfarenhet av sati alltid är frånvarande i diskussionen om vad sati är. Västerländsk feminism gör samma sak som den brittiska kolonialismen: man kräver av kvinnor från tredje världen att hon skall uppträda som en självständigt handlande individ, det vill säga som en västerländsk kvinna. Men när hon fattar beslut och handlar självständigt så är man oförmögen att igenkänna det om det inte kopierar västerländska modeller och då är förstås den beslöjade kvinnan eller kvinnan i sari redan på förhand borträknad.

De kommer inte att kunna tala, eller vi kommer inte att höra deras tal förrän vi upphör att tilldela dem redan färdiga kategorier och etiketter: indiska lantarbeterskor, tredje världen-kvinnor, omskurna afrikanskor, beslöjade muslimskor. Två frågor som väcks av denna kritik är dels när ordet subaltern kommer att bli en sådan kritiserad etikett som kommer att aktivera redan givna register av föreställningar, dels vad som händer med allt detta tal som ändå produceras där borta. Vad går vi miste om?

Spivak vill visa hur postkolonialism och postkolonial feminism arbetar, hur postkolonialister ironiskt nog ofta återskapar och repeterar nykoloniala krav på politisk dominans, ekonomisk exploatering och kulturutplåning. Är postkolonialismen sig själv ovetandes delaktig i ett imperialistiskt förtryck? Hon frågar sig huruvida postkolonialism är en specifikt västorienterad, manlig, privilegierad, akademisk, institutionaliserad diskurs som klassificerar och undersöker ”öst” och ”syd” på ungefär samma sätt som de kolonialister som man försöker avslöja?

Spivak svarar otvetydigt ja på dessa frågor. Men det betyder inte att vi skall lämna fältet, bara att vi skall vara medvetna om det och alltid arbeta för att höja vårt medvetande om det. Det finns nämligen bara en sak som är värre än att lägga sig i, och det är att inte göra det, att stillatigande se på (eller titta bort) när väst fortsätter att dominera och exploatera resten av världen. Utopin, det vi skall sträva efter, är att kunna visa upp ett problemfält utan att samtidigt återskapa det.


Vad kan göras?

I ”Can the Subaltern Speak?” och på andra ställen uppmuntrar och kritiserar Spivak försöken hos The Subaltern Studies Group för att lokalisera och återskapa en röst, ett sätt att tala eller handla i det postkoloniala Indien. Denna grupp avtäcker officiell indisk historia genom att partikularisera den, att försöka se olika motsatta gruppers olika intressen för att se vad de innebär och hur de motsäger den officiella historieskrivningen. Spivak erkänner det epistemiska våld som indiska subalterner erfar men menar att varje försök utifrån för att förbättra deras villkor, genom att garantera dem en kollektiv röst, undantagslöst kommer att medföra att man utgår från att det finns en solidaritet mellan olika folk som kommer att ”hjälpa” de svagare. Det skapar också ett beroende av västerländska intellektuella som talar för det subalterna istället för att sträva mot att låta dem tala för sig själva.

De subalterna riskerar vidare att få sin identitet som underordnade permanentad om de gör sig beroende av västerländska intellektuella. Det medför också risker för det vanliga etnocentriska draget att essentialisera och totalisera asiater eller indier. Den heterogenitet som är självklar när ett antal individer formulerar sig om sig själva och sin egen verklighet försvinner när en individuell västerlänning uttalar sig om till exempel fattiga bengaliska kvinnor.


Privilegier som begränsningar

Privilegier tenderar att stänga ute den privilegierade från viss sorts kunskap, från kunskap som ligger utanför den privilegierades värld. Detta inser välutbildade västerlänningar sällan, de tenderar att tro att deras position enbart medför fördelar. Istället måste man sträva efter att upptäcka sina egna privilegier och begränsningar för att uppmärksamma den epistemologiska begränsning de innebär. Inte som en ädelmodig gest från den överlägsne, utan för att verkligen öka den egna kunskapen. Vägen dit går via kritiskt granskande av sina egna föreställningar, fördomar och antaganden och förståelsen av hur dessa en gång uppkom och naturaliserades.28

Enligt Spivak kan vi aldrig göra ”nytta” om det är det som är det överskuggande målet: i intresset för tredje världen måste det finnas ett genuint intresse för den andre och en verklig vilja att lära. Att lära sig av istället för om. Annars kommer vi bara att reproducera stelnade essenser och stereotyper och vara oförmögna att se heterogeniteten och pluralismen. Och detta måste förstås vara en ständigt pågående process eftersom världen ständigt förändras. Ett ständigt omkodande och tolkande och försök till översättningar som är så rättvisande som möjligt.

De som upprätthåller den hegemoniska diskursen måste de-hegemonisera eller de-kolonisera sin egen position och sig själva. De måste lära sig hur man upprätthåller den andres subjektsposition snarare än att bara framhärda i att vi bara är vanliga goda vita och därför inte kan tala för svarta. Spivak nöjer sig inte med ”lösningen” att acceptera svårigheterna i att tala ”för” de andra och därmed låta bli: vi måste ständigt söka vägar att tala mer rättvisande, mindre objektifierande, vi får inte gömma oss bakom svårigheterna. Och vi måste också granska de sätt varpå vi själva är indragna. Vilket är vårt intresse, vårt begär?29


Noter



Noter    ( returns to text)
  1. Terry Eagleton, ”In the Gaudy Supermarket”, London Review of Books, vol 21, No 10, 1999.
  2. Gayatri Spivak, ”Translation as Culture”, Parallax, 2000, vol. 6 no. 1, 13–24, s 13: ” In every possible sense, translation is necessary but impossible.”
  3. Spivak och S Harasym, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, New York: Routledge 1990.
  4. H Thörn, C Eriksson, M Eriksson Baaz (red), Globaliseringens kulturer, Nora: Nya Doxa 1999, s 16.
  5. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press 1999, s 358.
  6. Ibid, s xiii.
  7. Ibid, s 248ff.
  8. Spivak, ”Translation as Culture”, s 18.
  9. Spivak, Outside in the Teaching Machine, London: Routledge 1993, s 243.
  10. Toril Moi, Hva er en kvinne?: kjønn og kropp i feministisk teori, Oslo: Gyldendal 1998, s 62 not 46.
  11. Spivak, Outside in the Teaching Machine, s 4.
  12. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, s 14.
  13. Spivak, Outside in the Teaching Machine, s 60.
  14. Bernard Harrison, ”Excerpt from ’White Mythology’ Revisited: Derrida and His Critics on Reason and Rhetoric”, Critical Inquiry, 25, no. 3, 1999.
  15. Stefan Helgesson, Sports of Culture: Writing the Resistant Subject in South Africa, Uppsala, 1999, s 21f.
  16. Ibid, s 22.
  17. Spivak, ”Can the Subaltern Speak?”, Marxism and the Interpretation of Culture: Communications and Culture, red Nelson & Grossberg. Houndmills: Macmillan Education 1988, s 296.
  18. Mikela Lundahl, ”Vi beslöjade”, i Glänta, nr 1-2, 1995.
  19. Robert Young, White Mythologies: Writing History and the West, London: Routledge 1990, s 165.
  20. Ibid s 168, 212.
  21. Spivak, ”Translation as Culture”, s 13.
  22. Spivak, ”Can the Subaltern Speak?”.
  23. Ibid, s 307f.
  24. Ibid, s 298.
  25. Ibid, s 303.
  26. Ibid, s 301.
  27. Ibid, s 298.
  28. Young, White Mythologies, s 170, och not 29.
  29. Ibid, s 172.
Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.