Cecilia Sjöholm  Maurice Merleau-Ponty och kroppens filosofi

Innan jag börjar tala om Merleau-Ponty skulle jag vilja ställa er inför en möjlighet som vissa av er kanske redan har funderat på eller fantiserat om: Tänk er att ni en dag vaknar upp i någon annans kropp. Att ni håller era händer framför er och inser att de plötsligt ser annorlunda ut än när ni gick och la er, att ni sedan tittar ner på en kropp som ser helt annorlunda ut än er egen. Att ni kan ta på kroppen och känna den precis som om den vore er egen, men när ni sedan ställer er framför en spegel så ser ni ett främmande ansikte som stirrar tillbaka på er. Det kanske är kungens ansikte, eller Silvias, eller ansiktet på John Malkovich, som vi såg i en film med titeln: Being John Malkovich, regisserad av Spike Jonze. Filmen leker med ett problem som man skulle kunna formulera utifrån Merleau-Pontys filosofi: frågan om relationen mellan förkroppsligande och perception. Hur vet vi att vår kropp är vår egen? Vad betyder det att leva i en kropp som är oss? Hur ser relationen ut mellan perception och förkroppsligande? Givetvis kan vi ha en känsla av vår perception eller blick som om den hade sitt ursprung i vår kropp, och av oss själva som varande den kropp vi bebor. Eller åtminstone en känsla av att vi faktiskt är närvarande i den kroppen. Givetvis vet vi hur vi ser ut när vi ser oss själva i spegeln; men hur kan vi vara säkra på att den kropp vi bebor verkligen är vår egen? Eller att de händer vi ser framför oss har någonting att göra med det medvetande som föds genom våra blickar?

När man talar om Merleau-Ponty brukar man tala om honom som en kroppens filosof, en filosof som tänker vårt medvetande och vårt vara utifrån det faktum att vi är kroppsliga varelser. Man brukar tala om honom utifrån hans ambition att komma över distinktionen mellan subjekt och objekt, att komma över dualismen kropp och själ och så vidare. Men det finns en fara, tror jag, i att man talar om Merleau-Ponty som ett slags harmoniserande filosof på detta sätt – även om det finns mycket hos Merleau-Ponty själv som inbjuder till det – i en diskurs som närmast vaggar in oss i ett slags känsla av helhet och helande.

Jag skulle faktiskt vilja slå ett slag för dualismen; jag tror inte att man kan komma över distinktionen mellan kropp och själ, och jag tror inte heller att det nödvändigtvis är en god sak att göra det. Jag läser Merleau-Ponty som en filosof som egentligen inte prioriterar detta. Jag tror att hans diskurs gör vårt kroppsliga medvetande rikare. Innan jag förklarar varför, vill jag dock först säga något om Merleau-Ponty själv.

Merleau-Ponty föddes 1908 och dog 1961. Han tjänstgjorde i kriget, och tillfångatogs då av tyskarna. 1949 erhöll han en professur i barnpsykologi och 1952 blev han professor i filosofi vid Collège de France. Hans första stora verk, Phénoménologie de la perception från 1945 räknas fortfarande som en av den moderna fenomenologins stora verk och är delvis översatt till svenska under titeln Kroppens fenomenologi. Men vi känner inte bara Merleau-Ponty som författare, utan också som föreläsare. Han höll en serie föreläsningar på Collège de France åren före sin död som var mycket välbesökta, också av några av samtidens mest kända tänkare, som Lacan, Beauvoir etc, men också av en yngre generation som Derrida och Deleuze. Merleau-Ponty kan sägas vara en av de mest inflytelserika filosoferna för denna generation.

Dessa föreläsningsserier publicerades inte under hans livstid utan har kommit ut först under 90-talet, och det är en av dem som utgör fokus för det jag kommer att ta upp här. Man kan också säga att många av idéerna i denna serie för oss tillbaka till ett annat av Merleau-Pontys huvudverk, Le visible et l’invisible, som också publicerades postumt 1964. Flera av hans viktigaste texter har sedermera publicerats postumt, t ex Sens et non-sens (1966) och La Nature: notes – cours du Collège de France (1995).

Man brukar säga att Merleau-Pontys filosofi utvecklades i dialog med Sartre, men jag skulle också vilja hävda att den utvecklades i dialog med Beauvoir, som tänker kroppen på ett helt annat sätt än Sartre. Merleau-Ponty försöker hur som helst komma bortom och förbi Sartre, och det framför allt genom att utmana dikotomin subjekt-objekt. Kroppen är inte ett ting, den är inte bara något som objektifierar oss för oss själva och inför andra.

Istället vänder han sig i Phénoménologie de la perception till Husserl. Det som attraherar honom hos Husserl är den levda erfarenhet som fenomenologin förmedlar med sin metod. Den essens som den fenomenologiska reduktionen söker är just denna levda erfarenhet.

Men det mest radikala verket är Le visible et l’invisible där han söker skapa ett alternativ till Heideggers krönande av metafysiken med sin ontologi, frågan om varat, som hos Heidegger handlar om ett språkets öppnande av världen, för att uttrycka det grovt. Merleau-Pontys filosofi handlar kanske mer om det som ger vår livsvärld ett djup, en tyngd, en dimension. Han är konsekvent intresserad endast av mellanrummet, av det som är mellan den som ser och den som är synlig: köttet, the flesh, la chair. Det är ett slags indirekt ontologi. Köttet är ett element hos varat, men inte varat självt.

I detta verk presenterar han idén om kiasmen, i en essä som kanske är en av de mest citerade men också en av de mest svårbegripliga av Merleau-Pontys texter. Kiasmen är ett slags korsande eller sammantvinnande. Köttet uppstår genom ett sammantvinnande.

I Merleau-Pontys version producerar varat sig självt genom en kropp som är rotad i sinnevärlden. Man skulle kunna säga att köttet produceras genom ett slags kontinuerligt sammantvinnande av blickar, rörelser, gester, ord. Men det handlar om en nivå som vare sig är konceptuell eller rationell, alltså en nivå där man inte kan tala om subjekt eller objekt. Vi skulle kanske kunna säga att den är förspråklig. Det så kallade köttet uppstår genom ett sammantvinnande av beröring och berörande, mellan det synliga och det osynliga. Vår kropp är platsen för all möjlig kunskap: utgångspunkten för vår perception. Men kroppen är i sig inte något subjekt. Man skulle kunna säga att ett kunskapens subjekt uppstår genom sammantvinnandet av syn och sinnlighet. Subjektet utvecklas utifrån en bild som hos Merleau-Ponty är den minimala bilden för hur sammantvinnandet går till, hur köttet uppstår: den rörelse där en hand rör en annan, som i sin tur berörs. Bara på detta sätt kan vi erfara att de två händerna, som tycks leva separata liv då vi tittar på dem, i själva verket är delar av samma kropp. Men någonting i rörelsen gör att vi alltid har att göra med ett mellanrum som inte smälter samman till en enhet. Beröringen och det berörande tycks bekräfta vartannat utan att smälta samman till en enhet.

Sammantvinnandet försiggår mellan två, det är som en apelsin som delats i två hälfter. Det gäller alltså själva rörelsen, och det är samma sak med blicken. Merleau-Ponty försöker komma över dikotomin mellan subjekt och objekt vad gäller perceptionen. Istället talar han om för oss att de intar reversibla positioner. De utgör skillnader i en enda massiv sorts vara som Merleau-Ponty kallar kött. Köttet är en excess som produceras i sammantvinnandet och man skulle kanske kunna tala om det som världens tyngd: dess fenomenalitet, dess djup, dess färg, dess vara är grunden för våra perceptioner, våra kunskaper, vårt språk, vår erfarenhet etc. Erfarenheten av världen är, i texten om kiasmen, en produkt av en differentieringsprocess som aldrig upphör. Kroppen, säger Merleau-Ponty, är en ”skillnad utan motsättning, divergensen (écart) mellan det som är innanför eller utanför, som utgör dess inre hemlighet”. (1968, s 135f)

En annan viktig del av köttets produktion är den reversibla relationen mellan de apelsinens två hälfter som Merleau-Ponty talar om: beröring och berörande, det synliga och det osynliga. Jag deltar i det synliga, jag ser och jag syns. Men jag kan inte se det mellanrum som producerar eller skapar denna reversibla relation. Blickens ursprung är ett hålrum. (1968, s 146) Vilket innebär att jag kan se världen runt mig, men jag kan inte se den punkt varifrån jag själv iakttar världen. Jag kan bara bli medveten om mig själv som seende genom synligheten hos de ting som omger mig. De möter mina ögon på ett sådant sätt att de, enligt ett visst sätt att tala, tittar på mig. Synen är därför alltid bebodd av en ögats narcissism. (1968, s 139) Och man skulle kunna säga att köttets själva textur eller rymd i sig själv kräver en sådan narcissistisk rörelse: köttet, säger Merleau-Ponty, är inte materien. Det är synens sammantvinnande med den kropp som den är fästad i, det är rörelsens sammantvinnande med den kropp som ser.

Köttet är det nödvändiga djup som gör mening möjlig. Det är den tyngd eller densitet som gör det möjligt för oss att engagera oss i poetik, musik, konst. Världen omkring oss är upplyst av ett ljus i vilket vi kan se och synas. Men ”köttet” självt kan inte synas. Men vårt sätt se världen förutsätter ett undertryckande av en osynlig andre, en radikal form av alteritet som sätter sitt avtryck på vår kroppsliga rotadhet.

I sin berömda text om kiasmen ger oss Merleau-Ponty en redogörelse för hur köttet uppstår i interaktion med en alteritet som inte nödvändigtvis utgör ett annat subjekt. Det synliga utgör ett ”outsinligt djup: det är vad som öppnar den för blickar från någon annan än ens egen” (1968, s 15) – den punkt bakom perceptionen eller blicken som osynligt öppnar blickens rymd. Den blinda punkten representerar både en gräns och en möjlighet, och utgör ett nödvändigt gap mellan oss själva och världen.

Det som styr vår blick är också något som ser oss, det gör oss medvetna om oss själva som kropp, som en kroppslig tyngd. Men var finns den ursprungliga blicken? Vad är det som ser? Vad kommer du ifrån? Hos Merleau-Ponty finns inget ursprung, utan ett slags oändligt sammantvinnande, ett organiskt växande. Men någonstans finns det ett gap eller ett hål. Vi kan inte se själva den punkt från vilken vi ser världen. Den förblir oåtkomlig.

Det är just existensen av detta gap eller mellanrum som gör att man inte kan tala om den sene Merleau-Ponty som en tänkare som överskrider dualismens problem på något enkelt sätt. Det finns en spänning mellan en tendens mot harmoniserande och en nödvändighet att bryta upp det som han i kiasmtexten kallar för reversibla relationer, mellan blick och synlighet, beröring och berörande.

Men kiasmen fungerar också i språklig mening. Språket vidrör tingen, tingen får liv genom språket i en liknande reversibel rörelse. Han använder Ferdinand de Saussures distinktion mellan langue och parole – alltså språket som regler och språket som tal – för att illustrera sin egen språkteori, vilken bygger på bruket av språket som tal, en synkron relation. För Merleau-Ponty är mening naturligtvis beroende av tecken och diakrona relationer mellan tecken, men språket är inte bara en abstrakt sfär av tecken. Det är en levande närvaro, och språket ställer oss inför en serie av sådana.

Jag ska nu komma till det senast publicerade verket, vilket jag själv tycker är oerhört fascinerande i detta sammanhang: La nature. Detta verk utgörs av anteckningar från en av de kurser som Merleau-Ponty gav 1959–1960 vid Collège de France strax före sin död; bara den sista delen är dock hans egna anteckningar. Argumentet liknar här på det stora hela diskussionen om kiasmen i Le visible et l’invisible: Världen är en meningsfylld struktur som bara kan tänkas utifrån en situation av förkroppsliganden. I La Nature lägger dock Merleau-Ponty vikt vid en dimension som inte tidigare stått i centrum: världen är en meningsfylld struktur som är bestämd först och främst av det liv som de organismer lever som bebor den. Därför handlar det om sådana filosofer som Schelling, Husserl och Bergson, men också om Freud, och det är just Freudavsnittet som finns bevarat av Merleau-Pontys egna anteckningar, och det är därför jag ska titta närmare på dessa.


Asymmetrin mellan förkroppsligande
och korporealitet


Jag har tidigare nämnt att köttet är ett sammantvinnande, en interaktion. Men frågan är i vilken mån vi verkligen kan tänka på detta organiska universum som en helhet. Det faktum att vi ens kan tänka på kropp och blick som skilda entiteter visar att förhållandet mellan perception och förkroppsligande inte nödvändigtvis är symmetriskt. För att se världen behöver vi befinna oss i den, och engagera oss i den från en synvinkel som inte kan särskilja den från våra kroppar. Det är vad jag skulle vilja kalla en förkroppsligandets situation. Förkroppsligandet är som sagt nödvändigt för att världen ska öppna sig, så som det beskrivs i kiasmtexten. Men vi kan aldrig till fullo omfatta den situation som gäller vårt eget förkroppsligande. Det finns en betydelsefull skillnad mellan erfarenheten av den levda kroppen (eller den förkroppsligade varelsen) å ena sidan, och kroppens egen fakticitet (eller erfarenheten av den ofrånkomliga tyngd som Merleau-Ponty kallar korporealitet) å andra sidan. Det är den massa, den tyngd, eller det kött som vi kan sluta oss till utifrån förkroppsligandets situation, men som ligger bortom gränserna för vår egen perception. Skillnaden mellan de två visar sig inte minst genom den fantasi jag talade om förut: vi kan fantisera om att bebo en annan kropp. Men för att alls kunna iaktta en värld måste vi vara en blick, en rörelse eller en kropp som bebor den världen. Vi kan inte föreställa oss att vi helt och hållet skulle sakna en viss kroppslig massa om vi ska kunna erfara världen.

Det tycks mig som om Merleau-Ponty betraktar skillnaden mellan förkroppsligande och korporealitet som viktig. Jag skull vilja säga två saker om detta. För det första: relationen är asymmetrisk. För det andra: det faktum att relationen är asymmetrisk öppnar viktiga frågor som berör teorier som gärna vill komma bort från Merleau-Pontys så kallat harmoniserade fenomenologier. Med detta menas teorier som Foucaults och Butlers, vilka bygger på tanken att subjektet är diskursivt, och att vi inte kan säga något om det försubjektiva fältet, eller det som finns före subjektet, före språket.

Merleau-Pontys diskussioner rör ett slags perception som existerar före såväl subjektet som objektet. Även om vi inte tänker oss att mening är levd på samma sätt som Merleau-Ponty gör och även om vi inte håller med om det faktum att förkroppsligandet utgör ett primärt fokus för mening, gör oss Merleau-Ponty uppmärksamma på det faktum att vi talar utifrån en livets och förkroppsligandets position. Det faktum att vi bebor en levande kropp begränsar oss och sluter oss, men öppnar oss och berör oss också på ett sätt som inte låter sig särskiljas från vår plats i språket.

Den kroppsliga varelsen i La Nature är inte ett subjekt, utan en knippe sinneserfarenheter. Merleau-Ponty talar inte om dessa erfarenheter som en form av subjektivitet utan som en estesiologi vilket betyder den kännande och varseblivande mänskliga varelsen i sin helhet. Vi kan bara erfara världen från en position av förkroppsligande, och det är alltså kroppens sinnen som öppnar oss för världen eller som gör världen tillgänglig för oss. Och det som intresserar Merleau-Ponty i La Nature är givetvis det filosofiska begreppet om naturen, eller den levande världen. Kropp och natur står i en speciell relation till varandra. Man kan säga att den levande kroppen utgör ett slags perceptionsparadigm, som gör det möjligt för oss att erfara den logos eller struktur som är naturen. Naturen, liksom kroppen, är en levande struktur.

Men det är ändå inte bara så att kroppen på något enkelt sätt utgör en organisk del av den natur som den har kunskap om. Det faktum att vi bara kan relatera till världen som förkroppsligade, levande varelser betyder inte nödvändigtvis att våra kroppar blir tillgängliga för oss på samma sätt som naturen blir tillgänglig för oss som en levande struktur. Kroppen har hos Merleau-Ponty en enigmatisk karaktär. Den är situerad mellan språk och natur. Som sådan är den vad Merleau-Ponty kallar för en symbolism; den är själva måttet på alla strukturer och inte bara en struktur bland andra. Språkets struktur, de språkliga tecknen eller signifikanternas mening kan aldrig helt särskiljas från kroppens kommunicerande roll.

Merleau-Ponty talar om kroppen som ett slags ”naturligt” språk. Han tänker här inte bara på gester, på det faktum att vi använder kroppen för att signalera och göra oss förstådda, eller för att understryka det vi säger. Det ”naturliga” språket handlar om en nivå som är ännu mer ursprunglig än detta. Ett sinnesorgan som ett öga eller en hand är redan ett språk eftersom de fyller funktionen av att vara en fråga och/eller ett svar. Det som Merleau-Ponty här kallar fråga är en rörelse, och svaret är en perception, som för Merleau-Ponty utgör ett svar på rörelsen. Kroppen är med andra ord placerad i en situation där den så att säga kommunicerar med sig själv, rör sig själv, svarar mot sig själv, likväl som mot andra kroppar. Vår kropps lemmar kommunicerar med varandra, och kroppen kommunicerar också med de ting som utgör vår omvärld likväl som med andra människor. Perceptionen är också en form av kommunikation.

Man kan säga att kroppen på detta sätt just är ett naturligt språk, och att det är dess främsta funktion: ett slags ursprung före logos, den struktur genom vilken vi uppfattar världen. Genom sina sinnen fungerar kroppen som en passage till en yttre värld. Sinneserfarenheten inleder en relation till världens utsida. Detta tycks lika harmoniskt som organiskt – delarna blir en helhet, men på samma gång förblir något ogenomskinligt. En skugga är en punkt som aldrig helt blir tillgänglig för sinnena. Denna ogenomskinliga punkt utgörs av kroppens massa eller vikt, som vi är oförmögna att känna eller omfatta genom sinnena, även om vi förblir vagt medvetna om den. Den asymmetriska relationen mellan kropp som kroppslig massa och kropp som ett förkroppsligande av språkets kommunicerande rörelse skulle då ligga i att just samma kropp som öppnar världen för oss i sig själv förblir opak. Kroppen har på detta sätt en dubbel natur. Den utgör en gåta eftersom den är både öppen och stängd. Öppen gentemot världen, men stängd för sig själv.

Dessa påståenden är suggestiva, men är egentligen ganska svåra att bedöma. Vad betyder det till exempel att säga att världen är kött? Om vi läser Merleau-Pontys text om kiasmen i relation till detta, känner vi igen argumentet om den reversibla relationen mellan vår blick på världen och den andres blick. De andra ser oss seende: men bortom vår egen blick eller i denna reversibla relation mellan blickar döljer sig alltjämt en blind punkt. Vi vet inte varifrån blicken hämtar sitt ursprung. Vi kan inte se den punkt från vilken vi ser att han ser oss, blickens ursprung förblir okänt för oss. På samma gång vecklas världen ut i det kiastiska sammantvinnandet av min blick och hans. Världens utvecklande som rymd och djup, eller som ”kött” äger rum mellan min blick och hans. Även om min kropp må vara alltings mått, kan den bara erhålla sitt kött eller sin rymd genom den andres blick. Men kroppens vikt, den punkt som vi inte kan omfatta, är inte samma sak som köttet. För att vår kropp ska bli kött genom den andres blick, måste vi vara fästade i en kropp. Denna massa eller detta ursprung utgör vår blinda punkt. På samma gång exponerar den oss ohjälpligt för världen: vi kan inte fly våra kroppar, eller den andres blick. Det som är stängt för oss själva kan öppnas genom den andre. Men därmed gör vi oss också sårbara för den andres blick.

I La Nature är kommunikationen mellan kroppar, mellan min kropp och hans, eller den sk inter-korporealiteten inte något neutralt fenomen. Det är investeringar av begär och rädslor, ambivalens och aggressivitet. Kroppen är här inte främst ett instrument för perception, utan för de ytterst ambivalenta erfarenheter som utgör vår relation med andra. Medan kroppens sinnesorgan öppnar den för världen, är den blinda punkten också det som gör kroppen sårbar för andras projektioner och investeringar. Kroppen är, säger Merleau-Ponty, inte någon symbolism i meningen representation. Den är inte ett tecken för ett subjekt som presenteras för ett annat subjekt. Den är snarare ett uttryck av en annan: den libidinala introjektionen av en annan i mig. (1995, s 281) Kroppen är permeabel, penetrerad av en annan som alltid är i mig, i min kommunikation med världen. För att närmare kunna utforska ambivalensen i interkorporeala relationer, går Merleau-Ponty till Freud och Melanie Klein.


Det förkroppsligade subjektets liv

Livet är, i La Nature, en ”struktur” snarare än en rörelse. Med ”struktur” menar Merleau-Ponty inte bara en symbolisk organisation. Logos är skapat av livet självt, det fält av mening som vi bebor är en produkt av de sinnen som tjänar livet. Den mänskliga kroppen, som känner världen, är strukturerad för att livet ska kunna fortgå. Merleau-Ponty tänker sig den förkroppsligade biologiska varelsens liv som en utveckling mot harmoni och enhet och han använder psykoanalysen och dess föreställning om driften för att undersöka vad dessa livets strukturer skulle kunna vara. Freuds idé om libidon är ett exempel. Den estesiologiska kroppen – känslans kropp – måste kompletteras med ett studium av den libidinala kroppen. Libidon gör att köttet i min värld beblandas med köttet i den andres värld, en tanke som talar om för oss att libidon har en transcendental funktion i La Nature – på samma sätt som perceptionen har det i Phénoménologie de la perception (1995, s 287). Den kropp vi bebor är en libidinal kropp. De livsstrukturer vi bebor är bestämda av libidinala investeringar. Libidon utgör en relation mellan värld och kropp, och som sådan skapar den livsstrukturer. Livsstrukturer är de meningsfulla strukturer vi bebor, öppna inte bara för lingvistisk mening utan även för våra sinnen: ”kroppen som makt till inkännande med världen är redan begär, libido, projektion – introjektion, identifikation – den estesiologiska strukturen hos människan är därför en libidinal struktur, och perceptionen ett slags begär som inte handlar om kunskap utan om konstitutionen hos varat självt.” (1995, s 272)

Sensorialitet är inte bara förmågan att känna och reagera på världen. Det sensoriska systemet, vårt system för beröring och berörande, är investerat med begär. Länken mellan libido och begär ligger i kroppens kapacitet att känna lust och olust. Libido söker sig mot lusten, den gör kroppen till ett polymorft verktyg vars tentakler är motiverade av lustupplevelsen själv. Lusten ”öppnar” våra kroppar mot erfarenheten av en utsida. Men lustprincipen är också ”jagad” av realitetsprincipen. Merleau-Ponty påminner oss om att Freud kontrasterade lustprincipen med realitetsprincipen, som sätter en gräns för vårt sökande efter lusten. Freud fann i sin diskussion om lust-och realitetsprincipen, menar Merleau-Ponty, de grundprinciper som styr det kroppsliga schemat. Detta bestämmer, i sin tur, den libidinala karaktären hos livsstrukturerna som sådana.

Merleau-Ponty har inkorporerat Freuds begrepp om libidon tillsammans med Kleins begrepp om projektion och introjektion. Libidon utmanar ett dualistiskt system och utgör ett slags intentional inkorporering. Libidiseringen av kroppen i La Nature har avgörande effekter för hur Merleau-Ponty här beskriver den reversibla relationen mellan själv och andra, mellan min blick och andras. I La Nature har sammantvinnandet omdefinierats från att vara en kropp till att bli en interkorporeal relation av projektion och introjektion: det har blivit investerat med begär och motiveras nu av något annat än blotta sinneserfarenheten. I enlighet med Kleins tanke om projektion och introjektion, är kroppen nu en bräcklig och flytande konstruktion, de andra utgör min utsida och jag är deras insida. De alienerar mig och jag inkorporerar dem. Den cirkulära rörelsen mellan blick, beröring och medvetande är därför inte bara bestämd av vad som finns därute, utan också av de libidinala investeringar över vilka jag själv aldrig riktigt är herre. Kroppen är sårbar för utsidans lockelser, och eftersom den är en plats för investeringar är kroppen också öppen gentemot utsidan, inför den lust och den smärta, den glädje och det lidande som också fångar den. Kroppens öppna karaktär gör den sårbar och känslig inför världens förförelser.

Merleau-Pontys idéer om kroppen som en libidinal kropp ingår i en livets filosofi. Han antar att livet strävar mot mera liv. Men den monolitiska position som ges åt det förkroppsligade subjektet är ett problem, åtminstone från ett icke-psykoanalytiskt perspektiv. Det viktiga med kroppen, och kroppens instans i våra diskursiva praktiker, ligger inte nödvändigtvis i att den utgör en form av liv, åtminstone inte för psykoanalysen. Här gör sig Freuds påstående från Bortom lustprincipen påmint, nämligen att all strävan för livet är döden.

Allt liv strävar efter att vända tillbaka till ett tillstånd av orörlighet eller passivitet. Det är en drift som är mer ursprunglig än strävan efter lust. Hos Freud förklarar denna strävan också symbolens uppkomst. Vi känner alla till berättelsen om den lille pojken i Bortom lustprincipen som leker med trådrullen – fort-da. Han kastar ut trådrullen och ropar ”borta!” (tyska fort) och drar tillbaka medan han triumferande ropar ”där!” (tyska da).

Pojken försöker bemästra sin ångest över att mamman kan försvinna genom ett symboliskt iscensättande av återvändandet. Det organiska livets drift att återvända till ett orörligt tillstånd skriver in ett spår som gör symboliserandet – genom ett tvångsmässigt upprepande – möjligt. Symboliseringens drift är inte libidon, utan dödsdriften. Det språkliga tecknet eller symbolen ersätter objektet i den lille pojkens upprepande rörelse. Denna process presenterar också ett moment där kroppen själv blir en frånvaro i relation till tecknet, och på detta sätt främmande i relation till sig själv – för psykoanalysen är kroppen alltid i någon mening främmande för oss. För Merleau-Ponty är symbolisering något som är integrerat i livets egna strukturer. Även om han säger att kroppen aldrig är närvarande i någon annan form än som spår, betraktas spåret inte bara som en frånvaro. Det symboliserar ett passerat
stycke liv, det ersätter ett ögonblick som passerat i livets form. Spåret är ett slags överflöd i förhållande till ett liv som redan har passerat. Merleau-Ponty liknar det vid en fossil. Livet strävar mot en produktion av skillnader och nya livsformer, men kroppen är situerad mellan språk och natur och är således inte bara en integrerad del av det organiska livet. Den är inte en natur utan en symbolism, som redan ger den en viss främmande kvalitet: den är uttrycket, som vi redan sagt, inte för ett subjekt, utan för en annans beröring eller blick. Kroppen är aldrig helt möjlig att presentera som sig själv eller för sig själv. Den utgör också ett gömt eller otillgängligt moment i förhållande till de livsstrukturer som den förmedlar.

Man ser också ett exempel på denna otillgänglighet i kiasmen i Le visible et l’invisible: när en hand rör vid en annan finns det ett moment när den berörda handen inte själv kan vara den som rör. Den reversibla rörelsen innehåller med nödvändighet ett gap, ett moment där händerna blir främmande för varandra i beröringen. (1995, s 285) På ett liknande sätt kan vi säga att den libidinala kroppen som öppnar sig mot världen förblir opak inför sig själv. Den gör samröret med världen möjligt, men förblir själv stängd inför varje kunskap som inte själv är förmedlad genom ett sådant samröre. Kroppen är situerad i ett fält av introjicerande och projicerande investeringar, som för Merleau-Ponty är en levd situation av förkroppsligandet. Den libidinala kroppen är därför i någon mån fantasmatisk. Den asymmetriska relationen är dock inte i första hand situerad mellan min kropp och andras kroppar, utan snarare mellan min egen investering i världen och den punkt i min kropp som jag inte själv kan nå. Den andre är inte utanför mig, utan i mig, han är introjicerad, och min kropp är en symbolism – men inte i meningen att den är ett uttryck för mig själv, den är snarare ett uttryck för den libidinala introjektionen av en annan i mig. På så sätt kan man alltså inte säga att Merleau-Ponty beskriver ett enkelt överskridande av dualismen, eller tanken att kropp och själ samspelar. (1995, s 281) I La Nature ser vi att livets krafter inte bara beskriver en holism, utan att de också ger uttryck för en grundläggande sårbarhet, och för gränser och klyftor som inte går att överskrida.


Diskursivitet och förkroppsligande

Påståendet att det finns en disjunktion mellan vad det innebär att leva som en förkroppsligad subjektivitet och vad det betyder att ha en kropp är inte bara ett banalt uttalande. Många teorier om subjektet, till exempel Lacans, skulle anse att Merleau-Pontys syn på förkroppsligandet är ett slags naiv återgång till en naturlig symbolik, som helt saknar teorier om de diskursiva verktyg som gör oss till subjekt. För Foucault är kroppen ett slags subjektivation, underkastad normer och förväntningar som den antingen kan repetera, affirmera eller förneka. Enligt detta synsätt är det subjektivationen själv och inte livets libidinala krafter som formar sexualiteten. I sin mest reduktiva form säger en sådan position oss att kroppen är kulturellt bestämd. En annan reduktion skulle vara antagandet att subjektet är denna kulturellt bestämda kropp, ingenting bortom och ingenting annat än den diskurs som bestämmer den. Från en sådan position finns det all anledning att vara misstänksam mot idéer om det mänskliga varat som är förspråkliga, försubjektiva eller fördiskursiva. Dessa ”fördiskursiva” områden är i själva verket bestämda av de diskurser de säger sig föregå. Och en sådan position exkluderar, givetvis, möjligheten av att någonting skulle kunna bestämma identiteten som något förpersonligt, som Merleau-Pontys libidinala kropp till exempel. Men jag skulle vilja påstå att asymmetrin mellan förkroppsligandet och den kroppsliga massan som Merleau-Ponty pekar på, visar att diskursen inte på något enkelt sätt skapar sitt subjekt.

Merleau-Pontys tankar om det försubjektiva visar oss att det språkliga subjektet är engagerat och involverat i det meningsfält i vilket det ingått, och att han själv också är i detta fält. Genom att betona kroppens fenomenologiska vikt som ett villkor för en möjlig form av kunskap, visar Merleau-Ponty att kunskapssubjektet inte bara är en del av världen, utan att det också interagerar med världen. Perception är en handling eller praxis som aldrig kan reduceras till en passiv ström av intryck. Att vara i världen innebär att vara i ett fält laddat av mening. Det betyder inte bara att öppna upp sig inför världen som ett oändligt fält av möjligheter, utan att också svara på de begränsningar och tvång som vårt kroppsliga vara hänvisar oss till. Det kroppsliga subjektet är en aktiv agent: det finns ingen perception som inte på något sätt också är en del av en interaktion.

Men som vi ser i La Nature är denna situation inte helt harmonisk. Kroppen är inte bara ett villkor för mina livsprojekt, den är också i någon mån något främmande för oss, något som gör oss sårbara inför världens hot. Och det är här vi kanske kan fråga oss vad asymmetrin mellan förkroppsligandet och den kroppsliga massan som är främmande för oss innebär. Vi är tillbaka vid den ursprungliga bilden: upplevelsen av att vara fångad i någon annans kropp. Så kan exempelvis den transsexuelles situation beskrivas, som må ha en kvinnas begär men blir betraktad som en man (eller vice versa) utifrån världens blickar. Vad Merleau-Ponty visar oss, tror jag, är inte bara en kroppslighet där relationen mellan jaget och världen är harmonisk, han visar också att vi alltid är, i någon mån, fast i en kropp som också kan vara främmande för oss. Du kan i princip inbilla dig att du, eller ditt medvetande, överförts till någon annans kropp, som i filmen Being John Malkovich. Men du kan inte inbilla dig att du skulle kunna fånga dig själv bortom den osynliga punkt från vilken du ser världen. Du kan alltså aldrig komma åt den osynliga punkt från vilken du betraktar världen. I många teorier som fokuserar på en diskursiv eller språklig analys av subjektet, som t ex Ernesto Laclaus, Judith Butlers eller Slavoj Zizeks, är förkroppsligandet sekundärt eller till och med irrelevant i förhållande till subjektets symboliska position, i och som språk. Jag tror emellertid att Merleau-Pontys tanke om förkroppsligande allvarligt utmanar sådana teorier, eftersom han visar oss att vårt förkroppsligande utgör den synliga gräns som vi aldrig kan transcendera, men heller inte reducera. Vad Merleau-Ponty visar är att subjektet aldrig kan reduceras till bara en funktion av språkliga och kulturella tecken. Idén om det försubjektiva handlar därför om subjektivitetens gränser, snarare än att vara en naiv teori om det som föregår det.



Litteratur

Maurice Merleau-Ponty La Nature (Paris: Seuil, 1995).
Maurice Merleau-Ponty The Visible and the Invisible [Le visible et l´invisble], trans. Alphonso Lingis, (Evanston: Northwestern University Press, 1968).

Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.