Peter Jansson  Jacques Lacan och psykoanalysens etik

I sitt arbete med psykoanalysens etik kom Jacques Lacan att återvända till Sofokles tragedi Antigone.1 Lacan åberopade Antigone som inkarnationen av ett rent etiskt handlande, vilket enligt honom skildrar den radikala och unika etik som den psykoanalytiska erfarenheten bekräftar. I det följande behandlas den lacanska etiken från en annan horisont – berättelsen om Abrahams beredskap att offra Isak (”Bindandet av Isak”, Akedah på hebreiska).2 Lacan hänvisade till den förste patriarken i samband med att han behandlade fadern och faderns funktion, men aldrig explicit i förhållande till etiken.3 Föreliggande text är ett eget försök att närma sig Lacans etik där den bibliska berättelsen tjänar som fond för att illustrera några viktiga begrepp och tankegångar i den lacanska topologin.4

"En tid därefter satte Gud Abraham på prov. Gud kallade på honom: 'Abraham!' 'Ja, här är jag', svarade han. Gud sade: 'Ta din ende son, honom som du älskar, Isak, och gå till landet Moria och offra honom där som brännoffer på ett berg som jag skall visa dig.'

Tidigt nästa morgon sadlade Abraham sin åsna. Han tog med sig två tjänare och sin son Isak, högg veden till brännoffret och gav sig iväg mot den plats som Gud hade talat om. Den tredje dagen fick Abraham se platsen på avstånd. Då sade han till tjänarna: 'Stanna här med åsnan, medan jag och pojken går dit bort för att tillbe. Sedan kommer vi tillbaka till er.' Abraham tog veden till brännoffret och lät sin son Isak bära den. Själv tog han elden och kniven, och så gick de båda tillsammans. 'Far', sade Isak. 'Ja, min son', svarade Abraham. 'Här är eld och ved', sade Isak, 'men var är fåret som skall offras?' – 'Min son', sade Abraham, 'Gud utser åt sig det får som skall offras.' Så gick de båda tillsammans.

När de kom fram till platsen som Gud hade talat om, byggde Abraham ett altare. Han lade upp veden och band sedan sin son Isak och lade honom på altaret, ovanpå veden. Och Abraham sträckte ut handen och tog kniven för att slakta sin son. Då ropade Herrens ängel till honom från himlen: 'Abraham! Abraham!' – 'Ja', svarade Abraham, 'här är jag.' Ängeln sade: 'Lyft inte din hand mot pojken och gör honom inget ont. Nu vet jag att du fruktar Gud, nu när du inte har vägrat mig din ende son.' När Abraham såg upp, fick han se en bagge, som hade fastnat med hornen i ett snår. Då gick han bort och tog baggen och offrade den som brännoffer i stället för sin son. Abraham gav denna plats namnet 'Herren utser'. I dag säger man 'på berget där Herren blir sedd'."5

Historien om Abrahams beredskap att offra Isak utmanar etiken. Vilka teoretiska reflexioner kan vi göra över de mänskliga värderingar och deras grund som förmedlas i denna berättelse? Vilken moral kom-mer till uttryck i Abrahams handlande? I vilken mening kan psykoanalysens etik kasta ljus över Abrahams gärning?

Lacan formulerar den psykoanalytiska etiken som en begärets etik: ”Jag hävdar att det enda man kan vara skyldig till, åtminstone ur ett analytiskt perspektiv, är att ha försakat sitt begär.”6 Lacans maxim består i ett begärets imperativ – gör inte avkall på ditt begär! Ett sant etiskt handlande innebär följaktligen i psykoanalysens perspektiv att subjektet erkänner sitt begär.

Lacan hävdar att moralens ursprung i Freuds teori grundar sig på själva begäret. Den lacanska etiken knyter an till Freuds framställning av det psykoanalytiska projektet – att göra det omedvetna medvetet och avtäcka de bortträngda önskningar som utgör upprinnelsen till analysandens lidande. Freuds oförvägna sätt att nalkas och alltid återvända till det omedvetna skänker, menar Lacan, en etisk dimension till detta okända fält: ”Det omedvetnas status, som jag visat er vara så bräcklig på det ontiska planet, är etisk. I sin törst efter sanning säger Freud – Vad som än händer måste man gå dit – därför att, någonstans, visar sig detta omedvetna.”7 Lacan påpekar vidare att Freud, upptäckaren av det omedvetna, har sagt – Där är det land dit jag skall leda mitt folk. Han hänvisar till Freuds formel för det analytiska arbetet: Wo Es war, soll Ich werden (”Där det var, skall bli jag”) – vilket för Lacan har en moralisk innebörd:

"Wo, där Es, subjektet som saknar varje das eller någon annan objektiverande artikel, war, var, det handlar här om en plats för varat, och på denna plats: soll, vilket tyder på en skyldighet i moralisk bemärkelse… Ich, jag, där jag skall… werden, bli till, det vill säga inte uppstå, inte heller inträffa, utan komma i dagen på själva denna plats i den mån den är varats plats."8

Den moraliska erfarenhet som innefattas i det ursprungliga imperativ som ges av den i Lacans ögon ”freudska askesen” innebär att där det var, i det omedvetna, i den Andre, måste subjektet (det omedvetnas subjekt) få sin tillblivelse. Detta är, menar Lacan, Freuds etiska vittnesmål.9

För Lacan visar det omedvetna på en öppning, ett hålrum, i den symboliska verkligheten. I strikt bemärkelse existerar det omedvetna endast som någonting som ännu ej givits ett vara, det manifesterar sig som någonting avvaktande i området för det ofödda. Det handlar om en funktion i det omedvetnas gap som Lacan kallar pre-ontologisk. Det omedvetnas ordning är varken vara eller icke-vara, utan det icke-förverkligade. Här uppenbarar sig begäret. Det omedvetna blottar sig i form av ett vacklande hos subjektet, i en skåra ur vilken begäret stiger. Detta omedvetna begär avslöjar sig då den symboliska struktureringen brister, slår slint (t ex i en felsägning eller glömska). Begäret är själva den omedvetna önskans princip. I freudska termer innebär det att där det var, i det omedvetnas potentialitet, skall subjektet tala, och i detta tal skall det ännu ofödda begäret få ett vara.

Lacan lyfter alltså fram det omedvetna i form av en öppning, en brist, där begäret har sitt ursprung. Lacan förlägger orsaken till begäret i ett objekt han benämner objet petit a. Objet a har en paradoxal status. Det omfattar sig självt och sin egen motsats och/eller sin egen skenbild; objet a har ingen spegelbild. Objet a är den rena bristen, det tomrum, det nav kring vilket begäret rör sig, och orsakar som sådant begäret. Men objet a är samtidigt föremålet för begäret, ett imaginärt element som döljer bristen, som gör själva tomrummet osynligt genom att (fantasmatiskt) fylla ut det.10 Detta faktum underminerar föreställningen om att begäret skulle ha en teleologisk funktion, vara inriktat på ett visst mål, eller vara ett behov som skulle kunna nå mättnad eller tillfredsställelse.

Genom förbindelsen med en fundamental brist, (hålrummet i den symboliska ordningen), har begäret sitt ursprung i en förlust – förlusten av den ursprungliga mytiska enheten med modersobjektet. Utan förlust inget begär. Förlusten lever kvar hos subjektet som ett grundläggande trauma, som ett förlorat objekt, en gräns bortom vilken det är omöjligt att gå. Dock kommer det faktum att något oåterkalleligen gått förlorat att prägla hela subjektets existens som ett ”öde” där en nostalgisk längtan, ett begär, uppstår efter att återupprätta enheten med det förlorade objektet. Detta objekt kan dock aldrig återfinnas annat än i form av saknad. Objet a påträffas vid gränslinjen till det förlorade objektet samtidigt som det utgör dess (hallucinatoriska) ersättning; det representerar fantasmatiskt detta objekt i dess frånvaro.

Det förlorade objekt som begäret strävar efter att nå är det reala. Det är i det reala – med Freuds algoritm: där det var – som subjektet skall återfinna sig. Det reala avser inte verkligheten som den föreligger, oavhängig subjektets existens, utan verkligheten för subjektet. Det reala betecknar en ordning som undflyr symbolisering och dialektisk förmedling, som aldrig blivit uttryckt i ord, aldrig fått ett namn eller en imaginär form; en hård kärna, en rå försymbolisk verklighet, som förblir orörlig eller, som Lacan uttrycker det, alltid återvänder till samma plats. På så vis är det reala oanalyserbart – omöjligt att förstå genom förnuftet, det är ”det omöjliga”. Fastän det reala motstår symbolisering skall det räknas till ett register som varken är något overkligt eller något vansinnigt, utan det icke-förverkligade, ett spöklikt område i dödsrikets utkanter. Den reala relationen är ogripbar och utanför det specifikt mänskliga. Subjektet är dömt att ständigt, och med nödvändighet, inte möta det reala, utan denna undflyende realitet avslöjar sig i själva uteblivandet – ett objekt som förkroppsligar en brist, en radikal negativitet, i den Andre, i den symboliska ordningen. Slutligen har det reala för Lacan även en kroppslig konnotation: ”Det reala, skulle jag säga, är den talande kroppens mysterium, det omedvetnas mysterium.”11 Det är på denna punkt som det reala har en förbindelse med det Lacan kallar Tinget (objet a), vars garant är det reala. Det reala är fullheten, det positiva varat hos det orörligt närvarande. Ingenting kan saknas i det reala utan det är själva logiken av brist som införs av symboliseringen; det betecknande elementet gröper ur ett tomrum i det reala, och detta tomrum är Tinget, det rena reala i sin radikala ”annat-het”, det ur-reala, en tomhet i det realas inre som rör den verkliga hemligheten. Tinget är därmed ett objekt som uppstår som en rest av den betydelseskapande processen.

Lacans stipulerande av det reala utmynnar i ett radikalt sanningsbegrepp. Lacan ser psykoanalysen som en praktik som i begäret erkänner subjektets sanning. Målet är att analysanden skall artikulera sanningen om sitt begär. Subjektets sanning finns inte hos subjektet självt, utan i ett objekt som är dolt. Den psykoanalytiska sanningen är alltid sanningen om subjektets begär vars orsak finns i ett förlorat objekt.

Lacan förbinder sanningen med det reala, och eftersom detta fält undflyr symbolisering pekar det ut gränserna för det vetande som psykoanalytikern och analysanden kan erhålla. Mot denna bakgrund hävdar Lacan att Freuds upptäckt mynnar ut i att etiken struktureras kring kartläggningen av människans förhållande till det reala. Den psykoanalytiska praktiken lägger grunden till den moraliska handlingen, genom vilken analysanden möter det reala. Lacan framhåller att den enda sant etiska inställningen är att helt och hållet ta på sig den omöjliga uppgiften att symbolisera det reala, även dess ofrånkomliga misslyckande. Detta är den verkliga etiken, den verkliga handlingens etik.


Mötet med Gud i det reala

Följer Abraham en lacansk etik? Handlar han i enlighet med det begär som bebor honom? Den allmänna moraluppfattningen skulle fördöma Abrahams handlande som ett illdåd. När han fattade kniven och förde pojken till berget Moria, stod Abraham i begrepp att begå mord. Abraham skulle vara den störste förbrytaren av alla, den mest förkastlige av människor: en potentiell sonmördare. Den allmänna moralen skyggar också inför Abrahams tystnad och anser det oförsvarligt att Abraham teg om sina förehavanden för sin familj, och inför Gud inte yttrade ett ord till sin sons försvar.

Hur kan vi förstå Abraham och hans tystnad? Om Abraham vädjat för sin sons liv, om han ifrågasatt Guds beslut, förutsätter det att han kunnat ge mening åt eller åtminstone förstå Guds befallning. Men kan Abraham (eller någon annan) symbolisera Gud? Lacan menar att Abraham möter Gud i det reala, Gud är onåbar, ett mysterium. Guds röst vittnar om det reala, den har en substanslös form, det är en Röstens rena, kroppslösa tillvaro. Abraham kan inte lokalisera denna röst till något objekt, till någon person. Den framträder som en autonom spökröst vilken svävar omkring i ett mystiskt mellanområde och därigenom får en skräckinjagande dimension av allestädesnärvaro och allmakt; en presymbolisk och mytisk röst som vore den döden själv.

Lacan framhåller att Mose, likt Abraham, mötte sitt Ting. En gång när Mose vaktade fåren åt sin svärfar Jetro, prästen i Midjan, drev han dem till andra sidan öknen och kom till Guds berg, Horeb.

"Där visade sig Herrens ängel för honom i en eldslåga, som slog upp ur en törnbuske. När Mose såg att busken stod i låga utan att brinna tänkte han: ”Vilken märklig syn! Jag måste gå dit och se varför busken inte brinner upp.” Då Herren såg att han gick dit för att se efter ropade Gud till honom ur törnbusken: ”Mose! Mose! Han svarade: ”Ja, här är jag.” Herren sade: ”Kom inte närmare! Ta av dig dina skor, du står på helig mark.” Och han fortsatte. ”Jag är din faders Gud, Abrahams Gud, Isaks Gud och Jakobs Gud”. Då skylde Mose sitt ansikte. Han vågade inte se på Gud."12

Lacan menar att den Gud Mose möter i den brinnande busken – den Gud som säger att han är Abrahams Gud, Isaks Gud och Jakobs Gud, och vars anletes glans Mose inte uthärdar – är Moses Ting.13 När Mose frågar honom vad han skall säga när han kommer till israeliterna och hävdar att deras fäders Gud sänt honom till dem och de frågar efter hans namn, sade Gud: ”Jag är den jag är (Ehje asher ehje). Säg dem att han som heter ’Jag är’ har sänt dig till dem.”14 Lacan påpekar att Gud inte avser det självuppehållande varat, inte ”Jag är han som är” – en tolkning den grekiska metafysiken och kristendomen lagt fram – utan snarare förmedlar att han inte låter sig symboliseras, att hans natur inte kan göras till föremål för vetande; en gud som i huvudsak är dold.15 Gud tillhör det realas region.

Guds löfte om att Abraham skall bli anfader för ett stort folk röjer det reala. När historien om Abraham tar sin början befinner han sig i Harran. Hans far, Terach, har nyligen dött. Abraham har inga barn – hans fru, Sara, är ofruktsam och för gammal för att få barn. Gud vänder sig till Abraham och ger honom ett löfte om att alla släkten på jorden skall få välsignelse i hans säd:

"Lämna ditt land, din släkt och ditt hem, och gå till det land som jag skall visa dig. Jag skall göra dig till ett stort folk, jag skall välsigna dig och göra ditt namn så stort att det skall brukas när man välsignar. Jag skall välsigna dem som välsignar dig, och den som smädar dig skall jag förbanna. Och alla folk på jorden skall önska sig den välsignelse som du har fått."16

Abraham bryter upp från Harran och beger sig till Kanaans land. Gud upprepar sitt löfte till Abraham vid flera tillfällen och sluter sedan ett förbund med honom, och lovar honom en son:

"Din hustru Saraj skall du inte mer kalla Saraj: hon skall heta Sara. Jag skall välsigna henne, jag skall låta henne skänka dig en son. Jag skall välsigna henne, så att folk och kungar skall härstamma från henne […] Din hustru skall verkligen föda dig en son, och du skall ge honom namnet Isak. Med honom skall jag upprätta mitt förbund, ett evigt förbund: jag skall vara hans Gud och hans ättlingars Gud."17

Guds löfte om att Abraham och Sara skall få en son är ett omöjligt löfte. Hur skall Abraham kunna bli anfader till en stor nation när hans hustru Sara är ofruktsam? Guds löfte kan alltså inte införlivas i Abrahams symboliska verklighet. Icke desto mindre infrias löftet; Abraham och Sara får till slut en son de kallar Isak (ett namn som kan betyda ”skratt”). Det omöjliga blir verklighet och vittnar om ”det realas svar”.

Guds befallning att Abraham måste offra sin ende son synliggör det realas närvaro. Guds uppmaning är ofattbar. Varför? Varför Isak? Varför nu? Varför tänker Gud ta tillbaka sitt löfte? Att offra sin ende son åt Gud skulle krossa den dröm som Abraham närt under alla dessa år. Utan Isak, ingen arvinge, ingen ”oräknelig avkomma” – inget stort folk med en utlovad framtid. Det reala blottar sig genom en frånvaro i form av brist på mening i Guds (otänkbara) imperativ, som en inkonsekvens hos den symboliske Andre.

Att Abraham möter Gud i det reala kastar ljus över Abrahams tystnad. Abraham berättade aldrig för sin familj vad som inträffat och vad han ämnade göra. Men som redan Søren Kierkegaard (och med honom Lacan) påpekat beror det inte på att han inte vill tala:

"Abraham tiger – men han kan inte tala, däri ligger nöden och ångesten. Om jag nämligen, då jag talar, inte kan göra mig förstådd så talar jag inte, även om jag talade oavbrutet natt och dag. Detta är fallet med Abraham. Han kan säga allt; men en sak kan han inte säga, och därför att han inte kan säga det, dvs säga det så att en annan förstår det, så talar han ej."18

Abraham förmår inte tillägna sig Guds fruktansvärda påbud. Denna okända, förfärande röst är obegriplig för honom. ”Abraham kan nu gärna säga det skönaste, som något språk förmår uppdriva, om hur högt han älskar Isak”, skriver Kierkegaard vidare. ”Men det är inte detta som ligger honom om hjärtat, utan det att han vill offra honom, eftersom det är en prövning. Det sista kan ingen förstå, och därför kan alla blott missförstå det första.” Om Abraham talat hade han farit med osanning eftersom han inte vet vad Gud vill med detta offer. Abraham kan inte tala då Gud undflyr symbolisering.

Abraham yttrade endast en mening, en replik till Isak. När Isak frågar efter fåret till brännoffret svarar Abraham: ”Gud utser åt sig det får som skall offras.” Om dessa ord inte uttalats skulle hela händelsen sakna struktur. Innebär inte Abrahams replik en självmotsägelse då vi sagt att Abraham inte kunde tala? Abrahams svar har, vilket Kierkegaard pekar på, ironins form; han säger något utan att säga något. Isak frågar Abraham i tron att han är vetande. Om Abraham svarat: ”jag vet ingenting”, skulle han ha farit med osanning. Säga någonting kan han inte, eftersom han inte vet varför Gud vill offra Isak. Abraham talar inte osanning; i kraft av det absurda (det reala) vore det ju möjligt att Gud kunde göra något helt annat. Han säger inte heller något, ty han talar ett främmande tungomål, säger Kierkegaard, apokalypsens språk – Abraham avslöjar det realas gåtfullhet: ”Tala, kunde han inte, han talar inget mänskligt språk […] han talar ett gudomligt tungomål, han talar i tungor.” Detta förhållande blir än tydligare om vi betänker att det var Abraham själv som skulle offra Isak. Om uppgiften varit en annan, om Gud uppmanat Abraham att föra sin son till Moria berg så att Gud själv kunde låta blixten träffa Isak, kunde Abraham inte själv veta vad som skulle hända och skulle ha rätt att tala så enigmatiskt. Men så som uppgiften var framställd för Abraham var det ju han själv som skulle handla, han måste således i det avgörande ögonblicket veta vad han har att göra: offra sin son.


Abrahams objet a

Abrahams möte med Gud i det reala kännetecknas, enligt Lacan, av ångest. Ångesten är för psykoanalysen en avgörande referenspunkt, eftersom ångest är det som inte bedrar. Ångesten är sann, men ibland saknas den. I den psykoanalytiska erfarenheten, säger Lacan, är det nödvändigt att kanalisera ångesten och dosera den så att man inte blir översköljd. Denna svårighet motsvarar den som ligger i att förena subjektet med det reala.19

För Freud och Lacan har ångesten sin grund i en ursprunglig hjälplöshet från vilken subjektets relation till omvärlden utgår, och som Freud ansåg utgör ”urkällan till alla moraliska motiv”.20 Människan är utkastad, utan förankring och säkerhet; hon är en hemlös, sårad, ändlig varelse.

Abraham befinner sig på den plats där ångesten och nöden drabbar subjektet. Han blir påmind om en grundläggande hjälplöshet, en utsatthet i vilken han inte kan förvänta sig hjälp från någon. Varken Sara eller Isak kan bistå Abraham i hans fruktansvärda situation, han måste möta den ensam. Guds ord blottar en brist på tillhörighet, en ursprunglig förlust som redan utmärker Abrahams existens.

Att Abraham känner ångest när han ställs inför Guds ohyggliga beslut hänger också samman med det som väcks till liv av det Freud kallar das Unheimliche (det kusliga).21 Lacan menar att subjektet drabbas av det kusliga, en form av hemlöshet, när det möter den radikalt Andre.22 Abraham känner inte längre igen Gud: han hemsöks av det kusliga. Gud framträder som den Andre: han tycks vara fullkomligt oförmögen att förstå Abraham och är sålunda radikalt ojämförbar med den Gud som förstod honom bättre än han förstod sig själv, den Gud för vilken hans hjärta inte rymde någon hemlighet. Gud blottar en kuslighet eftersom han föraktar det levande och ställer sig på det omänskligas sida. Abraham översvämmas av ångest när han hör Guds fasansfulla beslut, det reala drabbar honom med hela sin tyngd. Abraham stöter på en ogenomtränglig kärna och ansätts av ett trauma som blottlägger ett mörkt hål i hans symboliska universum – i vilket han möter det förlorade objektet i form av en saknad, en längtan efter något Annat, större och mer bestående.

Vi återfinner det förlorade objektet tidigt i Abrahams liv. När han bröt upp från Harran, efter Guds löfte, hade han det gott ställt – han var rik, hade egendomar, tjänare, boskapshjordar. Men dessa världsliga ting förmår inte upprätthålla Abrahams begär och blottar den punkt där Abrahams symboliska verklighet faller sönder. När Gud ger Abraham ett löfte om en son, en familj, ett ”stort folk”, pekar han ut ett objekt som inte kan infogas i Abrahams symboliska värld.

Objektet bakom Abrahams begär är objet a, vilket får en konkret innebörd när Gud bestämmer att förbundet mellan honom och Abraham skall beseglas genom en omskärelserit:

"Jag skall instifta ett förbund mellan mig och dig och göra din ätt övermåttan talrik […] Detta är mitt förbund med dig: du skall bli fader till många folk. Därför skall du inte längre heta Abram: ditt namn skall vara Abraham, ty jag skall låta dig bli fader till många folk […] Jag skall upprätthålla mitt förbund, förbundet mellan mig och dig och dina ättlingar i släktled efter släktled, ett evigt förbund: jag skall vara din Gud och dina ättlingars Gud […] Förbundet mellan mig och er och dina ättlingar skall ni hålla på detta sätt: ni skall låta omskära alla av manligt kön. Ni skall skära bort förhuden, och detta skall vara tecknet på förbundet mellan mig och er."23

Den uråldriga sedvänjan att stycka ett djur omformas till en mänsklig omskärelseritual och förbundet skrivs outplånligt in i köttet på varje man.24 Även om förbundet gäller för evinnerlig tid måste det förnyas för varje nytt släktled genom att fadern omskär sina söner till åminnelse av den historiska länken till förfäderna och till Gud. Omskärelsen gör ett snitt i det reala och blir det tomrum som förbundet med Gud är strukturerat kring. Lacan hävdar att den lilla hudbit som skärs av blir Abrahams objet a, ett formlöst objekt som kom att upprätthålla hans begär till förbundet med Gud – liksom det kom att göra för det framtida judiska folket.25 Den bortskurna hudbiten blir Guds Ting.

Det förlorade objektet uppdagas i Guds befallning om offret av Isak. I egenskap av det reala, uppenbarar Gud gränsen för Abrahams symboliska universum och avslöjar illusionen att Isak skulle kunna inneslutas i detta. Gud markerar, om än paradoxalt, för Abraham att han aldrig kan äga denna sin son som hans begär är riktat mot: Isak är unik, oersättlig, har ett gudomligt ursprung, och tillhör det realas sfär.


Det realas svar

Abrahams möte med Gud i det reala förkroppsligar en brist hos den Andre. I denna bemärkelse, säger Lacan, är Abrahams Gud varken allsmäktig eller allvetande. Gud har ett begär vilket visar sig i hans handlingar: han väljer ut Abraham till en mänsklig bundsförvant, ger löften, upprättar ett förbund, och han låter Abraham vänta i tjugofem år (från det att han brutit upp från Harran och fram till att han fått en son).26

Lacan kontrasterar Abrahams, Isaks och Jakobs Gud med filosofernas eller vetenskapsmännens Gud.27 Deras filosofiskt abstraherade Gud är den perfekte Andre, sanningens den Andre, han som inte bedrar, och står i radikalt motsatsförhållande till Abrahams Gud. Gud undflyr i egenskap av det reala Abrahams symboliska verklighet, uppenbarar den Andres ofullständighet, och avslöjar den Andre som bedragare. Medan filosofin och vetenskapen placerar subjektet-som-förmodas-veta (sujet-supposé-savoir) i det symboliska förlägger Abraham detta subjekt i det reala. Abrahams Gud är inte ”hel”, utan det finns en brist hos den Andre, ty subjektet kan inte ha en relation med ett väsen som är helt självtillräckligt.

I och med att Gud besitter ett begär, ställs Abraham i mötet med Gud inför frågan: Vad vill den Andre? Che vuoi?28 ”Du säger mig detta, men vad är det du vill med det, vad är du egentligen ute efter?” Denna fråga blottar det outhärdliga tomrummet i den Andres begär, låter Tinget framträda i all sin kuslighet. Vad vill Gud med befallningen att offra Isak? Alla försök att ge mening åt denna uppmaning är (på förhand) dömda att misslyckas eftersom de endast imaginärt eller genom symbolisk fiktion kan fylla ut den brist frågan ”Vad vill den Andre?” väcker. Att tolka Guds påbud är att fantasmatiskt låta objet a beslöja den Andres begär.29 En oöverbryggbar klyfta föreligger mellan den Andres krav och den Andres begär, mellan Guds manifesta krav och hans begär. I efterhand skulle man kunna säga att den dolda innebörden i Guds krav var att Gud ville pröva Abrahams tro, men vid tidpunkten i fråga var detta begär okänt för Abraham, liksom det även är när Guds ängel hejdar honom, och fortfarande är för oss andra – Gud förblir i det reala.

Hur förhåller sig Abraham till Gud, till den Andres begär? Den judisk-kristna traditionen – inom vilken berättelsen utgör en nyckellegend – framställer Abraham som en ”trons” man. Abraham var beredd att offra Isak för sin tro på Gud. Kierkegaard hävdar att Abraham ägde tron och att han därför gjorde något helt oförklarligt, att han förväntade sig det omöjliga: ”Abraham trodde och tvivlade ej, han trodde det orimliga.”30 Kierkegaard tvekar inte att framhäva paradoxen, det absurda i Abrahams handlande:

"[H]an trodde att Gud inte skulle begära Isak av honom när helst det begärdes. Han trodde i kraft av det absurda; ty mänsklig beräkning kunde där inte vara tal om, och det var ju någonting absurt, att Gud, som fordrade det av honom, i nästa ögonblick skulle ta tillbaka sin fordran."

I kraft av det absurda, menar Kierkegaard, tänker Abraham inom sig att hans son ändå inte skall offras, eller om det sker, så skall Gud ge honom en ny Isak. Abraham kastar sig ut i det realas avgrund.

Kierkegaard menar att Abraham i sin tro på det omöjliga överskrider den allmänna moralen och tar språnget in i vad han kallar det religiösa stadiet. Den allmänna moralen ger förnuftet företräde varvid Abrahams tro blir komprometterande och berövar hans handling varje tänkbart värde. Förnuftet förkunnar orubbligt att Abraham mördat sin son. Abraham bestämde sig för att lyfta kniven mot sin son endast därför att Gud – inte den allmänna moralen vilken ingenting förmår – kan ge honom sonen åter. Och i det ögonblick han skulle offra sin son, svarar Gud – detta är vad Lacan skulle kalla ”det realas svar”. Att Guds ängel hejdar Abraham innebär att Gud och Abraham undflyr förnuftets kategorier. I sitt handlande ger Abraham upp allt hopp, samtidigt tror han på det omöjliga. Just genom detta faktum – att Abraham inom ramen för det realas logik överlämnar sig till Gud, ett handlande som grundar sig i ett omedvetet begär – räddas Isak. Det betyder att om Abraham handlat som om han avsåg att offra Isak, om han medvetet försökt lura Gud och gett sken av att han tänkte offra sin son men trott att Gud sedan skulle förbarmat sig över honom, skulle hans son ha dött. När Guds ängel på Moria berg påtalar för Abraham att han inte behöver offra sin son är det en sublim gest av kärlek, av Nåd, det yttersta beviset på Guds humanitet. Men i själva verket är detta en tom gest, vilket vittnar om det realas närvaro: Gud måste oundvikligen göra denna åtbörd – om han inte förbarmar sig riskerar han att Abrahams förtroende skulle övergå i totalt uppror.31

Eftersom Abraham förhåller sig till Gud, till det reala, kan vi inte – som den allmänna moralen – symbolisera hans handlande. Den allmänna moralen söker symbolisera Guds befallning och likställer den Andres krav med hans begär. Då Guds manifesta krav är att Abraham skall döda sin son uppfattas han som den perverterade Andre, en ondskefull, despotisk och nyckfull sadist, som inte underordnar sig lagen i den symboliska gemenskapen. Om Abraham hade likställt den Andres krav med dennes begär – det vill säga att Gud verkligen ville att Isak skulle offras – hade han dolt ångesten inför sitt eget begär bakom kravet. Han hade ifrågasatt den Andres begär och sökt osynliggöra den Andres brist. Om Abraham uppfattat Gud på detta sätt skulle han i Guds befallning ha mött ett perverterat överjag, en obscen och grym figur som kräver obetingad njutning, ett imperativ som säger: ”Njut!” Han skulle ha drabbats av ett egendomligt, paradoxalt, och grymt påbud som framkallade det realas tyngd, en obegriplig, meningslös, traumatisk föreskrift som vittnade om ett slags ”illvillig neutralitet” riktad mot Abraham, likgiltig för såväl hans empatier som farhågor.

Överjaget framträder när lagen misslyckas med att införliva Guds främmande reala kropp. Då tvingas den offentliga lagen i den symboliska ordningen söka stöd i en olaglig njutning. Om Abraham inordnat sig i en symbolisk struktur och identifierat sig med samhällets värderingar, hade hans reaktion inför Guds befallning bestått av följande frågor: ”Varför just jag, vad vill Gud mig? Jag är oskyldig. Vad har jag gjort för att Gud skall straffa mig på detta sätt?” Detta förbryllade bedyrande av oskuld skulle ha åtföljts av en obestämd, kafkaliknande känsla av ”abstrakt” skuld, en förnimmelse av att han i Guds ögon a priori är förfärande skyldig till något även om han inte kan veta exakt vad han är skyldig till. Och som just därför (att han inte vet vad han är skyldig till) gör honom än mer skyldig. För att uttrycka det än tydligare är det just hans okunnighet som utgör hans verkliga skuld. Gud framstår som överjagets obscena frånsida som inte kan införlivas i den symboliska ordningen.32

Om detta förhållande varit sant hade Abraham vägrat lyda Gud. Han skulle ha vädjat för sin sons liv, han hade inte uthärdat ensamheten, utan berättat för Sara och Isak om det inträffade. Abraham hade inte efterlevt Guds befallning, och därmed försatts i en olidlig skuldsituation. Men ingenting i berättelsen tyder på att Abraham bär på en skuld. Han tycks aldrig tvivla inför sitt handlande; till synes utan ånger ger han sig beslutsamt iväg: utan att tvivla lyfter han kniven…


Begäret och det goda

Vad strävar Abraham efter i sitt handlande? Lacan påpekar att Freud inte tvivlar på att det människan söker är lycka. Samtidigt åberopar Lacan det faktum att Freud säger att denna lyckosträvan ”måste stå i strid med hela världen, makrokosmos som mikrokosmos”.33 Människan är underordnad en (symbolisk) struktur vars poler består av å ena sidan driftförsakelse och å den andra sidan dödsdriften varför hennes möjligheter till lycka är försvinnande små:

"Det kan överhuvudtaget inte genomföras, universums hela struktur sätter sig däremot; man skulle kunna säga, att tanken att människan skall vara lycklig inte finns med i skapelseplanen."34

Det finns inte någon lycka, något Högsta Goda, det goda är förbjudet och något annat finns inte. ”Sådan är moralens grundval”, säger Lacan, ”när Freud ställt den rätt”.35 Det betyder, hävdar Lacan, att föreställningen om det Goda som något slags naturligt gott, ett slags harmoni, organiserat i enlighet med förutbestämda behov, är en illusion. Det är i förhållande till en lagstruktur, en symbolisk gemenskap, som det godas dialektik utkristalliseras i form av ett ideal och får sin mening för människan.

Den allmänna moralens avståndstagande från Abrahams handlande verkar i det Lacan kallar ”det godas tjänst”, som värnar om samhällets Goda. I dess ögon hade Abraham utfört en god gärning om han avstått från att följa Guds uppmaning. Men denna etiska hållning grundar sig i att Abraham måste följa de normativa värden som den symboliska gemenskapen upprätthåller i det Godas namn och som åberopar de katastrofala följder offret av Isak skulle få. Den allmänna moralens syn på det goda har ingenting att göra med Abrahams eget goda. Det är ett ”omdömesfel” att vilja göra det goda för alla, menar Lacan, ty om man skall göra saker för det godas skull, måste man i praktiken alltid ställa sig frågan: vems goda? Om Abraham skulle vägra att lyda Gud alienerar han sig från sitt eget goda. Att gå emot Guds befallning är liktydigt med att säga sig att Gud tillåter att den oskyldige slaktas. Abrahams tidigare bild av Herren som rättvisans Gud är då inget annat än lögn. Abraham skulle ha förnekat allt han trott på och levt för. Att förneka Gud när han ställs inför denna till synes vettlösa begäran skulle innebära slutet för deras förbund, slutet för alla löften. Abraham skulle räddat sin son, men till priset av en förlorad framtid och ett förnekat förflutet.

Den allmänna moralen åberopar sig inte bara på samhällets goda utan även den andres goda. Lacan hänvisar till Freud som gick i stark polemik med samhällets idealkrav på mänsklig lycka, och som kristendomen betonat som sitt stoltaste krav, budordet om kärleken till nästan – ”Du skall älska din nästa som dig själv” – vilket Freud finner orimligt. Hur skall jag kunna dela med mig av detta goda som min kärlek är, säger Freud, när jag vet att min nästa i allmänhet inte är värd min kärlek, att hon till och med har mer anspråk på min fiendskap, rentav mitt hat? Vi förnekar gärna sanningen, nämligen att människan inte är något milt, kärlekstörstande väsen utan att hon besitter en stor aggressivitet. Därför är nästan någon som frestar henne:

"[H]on kan tillfredsställa sin aggressivitet på honom, utnyttja hans arbetskraft utan gottgörelse, bruka honom sexuellt utan hans medgivande, ta hans egendom i besittning, förödmjuka honom, förorsaka honom smärta, tortera och döda honom."36

Lacan drar ytterligare konsekvenser av Freuds kritiska reflektioner om den andres goda. Han menar att när subjektet talar om att det vill det goda för någon är hon så långt ifrån det goda som det över huvud taget är möjligt. Säger hon att hon vill den andres goda har hon svikit sitt eget möjliga goda.37 Om Abraham handlar för Isaks goda – i det att han värnar om Isaks liv – avviker han från sitt eget möjliga goda. Den andres goda är bara en spegling av subjektets eget goda. Om Abraham hade berättat om det inträffade och om vad han ämnade göra, skulle Sara eller Isak kunnat säga till honom: ”Varför vill du i så fall göra det, du kan ju låta bli”. Och om Abraham i sin nöd hade omfamnat dem som var honom kära, innan han skred till verket, då hade han kanske åstadkommit det förfärliga att Sara och Isak gripits av avsky inför honom och kommit att betrakta honom som en hycklare.

Om Abraham hade hänvisat till den symboliska gemenskapens goda eller Isaks goda skulle han ha fjärmat sig från sitt eget möjliga Goda, det reala, det förlorade objektet, objet a, i vilket hans begär har sin källa. På så vis föreligger det en motsättning mellan en etik som grundar sig på begäret och en etik i det Godas tjänst: ”Det goda reser en mäktig mur på begärets väg.”38 Att göra saker i det Godas namn åtföljs alltid i subjektets öde av ett förräderi i förhållande till begäret, och leder till skuld då subjektet försakar sitt begär. Abraham handlar i enlighet med sitt omedvetna begär, och han tar inte hänsyn till det Goda. Abraham kunde ha de godaste skäl att försaka sitt begär – vem skulle klandra en förälder för att han sätter sitt älskade barn före lydnaden mot Gud? De skäl som Abraham kunde lyfta fram för att inte efterleva Guds befallning skulle vara mycket övertygande och välgrundade, till och med beundransvärda. Men den avgrund som skiljer begärets etik från hänsynen till det Goda förblir inte desto mindre oöverstiglig. Abraham är inte skyldig, trots att han inte alls bryr sig om samhällets Goda eller om de möjligen katastrofala konsekvenserna av sin handling.


Dödsdrift och njutning

När Abraham möter Gud i det reala, möter den ångest den Andres begär blottar, konfronteras han med frågan om den egna döden – inte om döden som en objektiv händelse, en biologisk död, utan till-döden-varon: det enkla men överväldigande faktum att döden är en potentialitet som inget förslavande, inget löfte, ingen objektifierande makt kan ta ifrån subjektet. Och denna till-döden-varo är ångest, den är det enskilda subjektets erkännande av sin egen unika död. Att med mod möta ångesten inför döden är ett existentiellt predikament som utgör en absolut betingelse för mänsklig frihet. Det är först i förhållande till sin egen död subjektet kan vinna autenticitet och möta sin framtida död på ett öppet sätt, som en obestämbar gräns och möjlighet. Abraham ställs ansikte mot ansikte med sin egen möjliga framtida död när Gud befaller honom att offra Isak. Han inser att hans liv är lika bräckligt som Isaks. Abraham uppfattar situationen som att han själv skall offras och dö. Lika lätt som Gud kan ta tillbaka Isak, lika lätt kan han släcka Abrahams liv.39

Abrahams möte med till-döden-varon utgör villkoret för den frihet som åtföljer hans dilemma. Det kanske mest plågsamma med den ohyggliga situation Abraham ställts inför är att valet är hans. Gud kan befalla honom att offra sin son, men bara Abraham kan utföra handlingen. Abraham är medveten om att han kan välja att lyda Guds order, eller vägra. Han måste fatta beslutet ensam. Och det som uppenbarar frihetens sanna ansikte är Abrahams eget begär som inte tar stöd i en symbolisk gemenskap.

Detta möte med den egna döden övergår till en dödsdrift hos Abraham. Denna lag bortom alla lagar, kan endast ställas upp som den yttersta strukturen, som gränspunkten för det reala. Abrahams begär förstärks och förvandlas till dödsdrift i det ögonblick Gud befaller honom att offra Isak. Det är den punkt där begärets struktur hos Abraham faller sönder och där dödsdriften avslöjar sig som begärets andra sida. Abraham skrider över gränsen, in i ett förbjudet ingenmansland mellan liv och död, den plats bortom vilken människan inte kan leva: den levande döden som sammanfaller med begärets gräns. Abraham passerar konkret denna gräns när han vandrar iväg mot Moria berg. Han träder in i ett fält vi kan kalla ”mellandöden”, en plats mellan två dödar – det realas värld.

Medan den första av dessa två är den symboliska döden, rör den andra subjektets död. Den senare följer ur dödsdriften: att följa begäret så långt att tomheten bakom dess mål uppenbaras. Abraham drabbas av dödsdriftens hela kraft då illusionen att Isak inte kan inta platsen som begärets objekt avslöjas för honom. Dödsdriften är överskridandet av den ursprungliga bristens gräns, ett överskridande som genom begärets egen logik är framtvingat och oundvikligt. Under inverkan av dödsdriften försvinner Tinget, objektet töms, begäret tillintetgörs. Dödsdriften har därför inte något objekt, bortsett från Tingets tomhet. Dödsdriften är alltså i grunden ingen strävan efter döden men den kan sluta i detta tillstånd.

Detta gränslösa fenomen, dödsdriften, knyter Lacan samman med det han kallar jouissance (njutning) vilket måste skiljas från lusten, som struktureras av den symboliska ordningen. Det är på lustprincipens nivå som subjektets goda uppenbarar sig som substans. Det är föreställningen om det goda i den symboliska gemenskapen som bär upp subjektets sökande efter lust. Lustprincipen styr sökandet efter objektet och bestämmer de omvägar som bevarar avståndet till det förlorade objektet. Det reala, det objekt som skall återfinnas, förser sökandet med en osynlig lag, dödsdriftens lag. Lusten är oberoende av om begäret finns närvarande i sin sanning och håller subjektet långt ifrån njutning. Därför är njutningen verkligen ”bortom lustprincipen”, och förenad med dödsdriften. Njutningen är inte som lusten, knuten till en förväntan om att någonting skall ske; den finns i ett omedelbart nu, den är sanning. Njutningen markerar gränsen för subjektets symboliska värld och är ett möte med Tinget, den Andre i dennes extrema radikala avskildhet.

Abraham befinner sig mellan ett utkastande och tvånget att kasta sig in i intet på nytt, in i njutningen, ett tillstånd där han bara kan befinna sig en kort tid. Njutningen innebär, säger Lacan, en överträdelse av Lagen som människan utvecklar för att sätta sig själv i relation till begäret som överskrider lagens förbudsband och etablerar en erotik bortom moralen. Njutningen söker obetingat uppnå Tinget för att öppna begärets alla portar. I denna mening söker Abraham uppnå det reala som blottar sig i Guds befallning. Abraham bestrider lagen som den symboliska gemenskapen stödjer sig på, och följer en Annan lag, njutningens lag. Abraham gör sig till redskap för den Andres njutning vilket är den betydelse man kan ge den judiska traditionens uppfattning om Abrahams och Isaks handlande som ett mönstergillt exempel på ovillkorlig lydnad.40 Abraham söker, utan förmedling av Lagen, uppnå Guds Ting. Det är exakt vad man gör i alla religioner, all mystik, säger Lacan: Det är ett sätt att återfinna förhållandet till Tinget någonstans utanför Lagen.41

Lacan hänvisar till Rabbenu Shlomo Izchaki (känd under akronymen ”Raschi”, som levde och verkade under 1000-talet och anses som den genom alla tider främste av Talmudkommentatorer) som ger röst åt en latent dialog mellan Abraham och Gud förmedlad via Guds ängel. När ängeln förklarar för Abraham att han inte kommit till Moria berg för att offra Isak utan av en annan och djupare anledning, svarar han oförstående: Har jag då kommit hit för ingenting? Jag bör åtminstone få ge honom ett obetydligt sår för att utgjuta lite blod. Skulle Ni vilja detta?42 Abrahams reaktion tyder på att gåtan i den Andres begär fortfarande ansätter honom, att han saknar någonting, att han möter Tingets tomrum (som ”ingenting”), och att han genom ett sår på Isaks kropp vill rista in en plats där blodsdroppen skulle inta platsen som objet a.

Detta gränslösa fenomen, dödsdriften, vilket Abraham möter som en njutning, upplevs som outhärdlig smärta. Utifrån Lacan har den smärta Abraham känner sin grund i att den blottar en gräns där det inte finns någon möjlighet för Abraham att fly.43 Abraham kan inte undkomma den situation han försatts i. I den mån njutning handlar om att tvinga fram tillträdet till Tinget är det något Abraham inte står ut med. Njutningen är ett ont eftersom det innebär ett lidande för subjektets nästa. Abrahams begär hotar att släcka sig självt, att slå över i destruktivitet, han hotar att försvinna i en natt där det inte finns någon ”Andre för den Andre”, men Gud hejdar honom i sista stund från att falla in i subjektets död. Offret fullbordades aldrig, till skillnad mot ett senare verkligen fullbordat offer – korsfästningen av människosonen.


Begärets egen Lag

Om Abraham någonsin trott att han utan Lagens förmedling kunde nå Tinget, inser han på Moria berg att han aldrig kan erhålla kunskap om Guds njutning. Lacan hävdar att när Guds ängel hejdar Abraham skrivs en klyvning in mellan den Andres begär och den Andres njutning i vilken begärets egen lag instiftas. Abrahams tillgång till njutning kan nu endast passera via begärets egen Lag, som Lacan formulerar enligt följande: ”Kastration innebär att man måste avstå från njutning, så att den kan upplevas på Begärslagens omvända stege.”44 Abraham gör sig därmed till subjekt för den Andres begär. Abraham kan aldrig oförmedlat av Lagen uppnå Guds njutning. Detta förhållande kan framställas som att Gud varnar Abraham för en besinningslös religiös plikttrohet och påminner honom om att allt, också Guds-fruktan, förvandlas till ogudaktigt självförhärligande om det blir omåttligt. Vad Abraham än gör i Guds namn, förblir det en tom ritual så länge det inte tjänar hans eller Isaks bästa.

Den kastration Lacan omtalar är symbolisk och avser den åtskillnad som Guds Lag inrättar mellan Abraham och det förbjudna modersobjektet. Den iscensätter en förlust som rör Abrahams omedelbara realitet, skriver in en klyvning mellan Abraham som subjekt och det reala (det förlorade objektet). Guds Lag motsvarar Lagen om incestförbudet vilket innebär att när Guds ängel hejdar Abraham träder denne in i en oidipal struktur och underordnar sig den Symboliske Faderns Lag. Ängeln påbjuder i Guds namn, i Faderns namn, att Abraham måste ge upp det incestuösa begäret och avstå från tillbedjandet av andra gudar och begränsa sig till tron på en enda Gud. Moderskroppen blir ett förbjudet objekt, Abraham avskiljs från sitt ursprung, från det moderliga i form av dyrkandet av andra natur- och fruktbarhetsgudar.

Men Lagen innebär inte bara ett grundläggande förbud, utan förbudet har i sin tur en skapande effekt genom att finna ersättningsobjekt för det förbjudna moderliga objektet. Lagens funktion är att forma ett objekt ur själva förbudet, ur det nödvändiga tomrum som upprättas. Gud pekar ut ett objekt – väduren – som inte kan inkluderas i det symboliska universum som upprättats för Abraham. Detta blir det objekt som i egenskap av objet a imaginärt ersätter det förlorade objektet och vidmakthåller Abrahams begär.

Det faktum, att det är omöjligt och förbjudet att uppbära ett vetande om Guds njutning, att Gud inte låter sig symboliseras, kom att skrivas in som ett förbud i den judiska religionen. Det mosaiska förbudet innebär att det inte är tillåtet att namnge Gud, vilket är en markering av att alla försök att säga vad han är med nödvändighet är dömda att misslyckas. Gud är oåtkomlig i det reala. I denna mening blir den judiska religionen en monoteism: det finns blott en Gud, han är ensam, otillgänglig, man kan inte uthärda hans åsyn, får inte göra sig ett beläte av honom, får inte uttala hans namn. Detta förhållande, menar Freud, förklarar varför judendomen kom att fördöma polyteism och förkasta magi, trolldom och mystik.45 Lacan hävdar att det han kallar de metafysisk-sexuella riterna syftar till att uppnå en mystisk förening med Guds njutning, att återfinna förhållandet till Tinget någonstans utanför Lagen. Ritualer med människooffer illustrerar detta förhållande. Offrandet av barn till lokala gudar – vilket praktiserades av många kanaaeiska stammar och var vanligt på Abrahams tid46 – innebär att den offrande gör sig till instrument för den Andres njutning och söker upphäva kastrationen. Med hjälp av fetischen (offret), objet a, kan den Andre kompletteras och göras hel, en gång för alla. På ett historiskt plan slår därför berättelsen slutgiltigt fast att förbundet inte kräver något människooffer. Omskärelsen, tecknet på förbundet ristat i Isaks kött, är den enda blodspillan som krävs av Abraham.

Lacan menar att Abrahams insikt om att han aldrig kan uppnå det reala, Guds njutning, innebär att han inte heller kan veta något om sitt ”biologiska ursprung” (enligt Lacan hjärtat i berättelsen).47 När Abraham i Isaks ställe slaktar en vädur dödar han samtidigt myten om en stamfader (de andra lokala gudarna).48 En myt som redan fanns, säger Lacan, när den primitiva människan trodde sig vara inkarnationen av en stamfader, och som återkommer hos den moderna människan – eftersom vi tror på evolutionsläran behöver vi ett djur som stamfader. När Guds ängel hejdar Abraham och denne offrar väduren i Isaks ställe representerar detta den lagstiftande åtbörden, genom vilken en rymd skapas för den symboliska Lagen där myten om en stamfader med jordiskt ursprung dödas, samtidigt som Abraham själv blir stamfader – för tre religioner.


Sublimeringen och det sköna

I och med att Guds ängel hejdar Abraham från att offra Isak införs en nödvändig gräns för dödsdriften. Dödsdriften måste kanaliseras och ges en erkänd form i sublimeringens struktur genom att begäret finner ersättningsobjekt för det förlorade objektet. När Abraham i Isaks ställe offrar en vädur läggs grunden till sublimering. Lacan ger följande allmänna formel beträffande denna: sublimering upphöjer ett objekt till Tingets dignitet.49 Tinget betecknar alltså den avgörande punkt kring vilken sublimeringen bör definieras. Det finns tre former av sublimering, vilka står i olika förhållande till Tinget. Av dessa representerar religionen den ena, de andra är konsten och vetenskapen. För (den judiska) religionen, säger Lacan, består sublimeringen i ett försök att respektera Tingets (Guds) tomrum.50 Hos Abraham visar sig sublimeringen i det att han vördar det gudomliga reala (Gud, Isak) och upphöjer baggen till Tingets dignitet.

Lacan bestämmer sublimeringen som den process där det goda (Tinget) kan tjäna som betalning för att få tillgång till det begär som är dolt i handlingen; subjektet måste betala med sin njutning för att nå sublimering. Häri ligger religionens mystiska verkan, säger Lacan. Det goda, den njutning, som offras för begärets skull är det kött, det djur, som Abraham i en ritual offrar till Gud på altaret.51 Baggen blir en tom kropp, en blek avbild av Abrahams förhållande till världen och en utmattad njutning.

I det att Lacan definierar sublimeringen – som rör den etiska känslans rötter – som en process vilken upphöjer ett objekt till Tingets dignitet berör det vår upplevelse av skönhet. I stället för att grunda en etik på det goda, förskjuter Lacan denna till en erfarenhet av det sköna. Lacan säger att det sköna inte lurar oss i förhållande till begäret, vilket däremot det goda gör. Förbindelsen mellan det sköna och begäret är märklig och tvetydig; skönhetseffekten står i ett inverterat förhållande till begäret. Till skillnad mot det goda hänvisar inte skönheten till något objekt som vi kan omsluta, utan indikerar snarare begärets rörelse att fly till en zon bortom objektet, till det reala, Tinget. Skönheten är en lyskraft eller ett sken, men är ingen oförstörbar egenskap hos objektet. Vi kan äga objektet, men vi kan inte äga skönheten.52 Det skönas sken är outhärdligt, därför fascineras vi av det. Det är i passagen mellan två dödar – mellan den kastration som väcker begäret och driften att släcka det i en gränslös njutning – som Abrahams skönhet strålar. Det sköna klyver begäret på dess fortsatta väg. Det sköna och begäret kan stundom förenas, men outgrundligt nog, säger Lacan, är det alltid i form av ett övergrepp, som inbegriper överträdelsens struktur.53

Detta outhärdliga sken som strömmar ut från scenen där Abraham skall döda sin son har fascinerat åtskilliga konstnärer – bland annat Rembrandt och Caravaggio. I en målning av Caravaggio54 – som Lacan berör – ser vi hur pojken lider och att hans ansikte är fyllt av skräck. Med vänsterhanden trycker Abraham ned hans huvud mot offerstenen. Abraham håller kniven i höger hand och är beredd att skära halsen av sin son. Guds ängel håller med sin ena hand Abrahams högerhand och pekar med pekfingret mot det öppna och ljusa landskapet i bakgrunden. Den vädur som skall offras står i skuggan bakom Abraham och Isak. Målningen visar att vi inte kan möta Tinget direkt utan endast som en beslöjad entitet. Objektets egenskap av imaginär skapelse gör det till vad man kunde kalla skenets substans, upphovet till en avgörande hägring, som tar Tingets plats.

Att Abraham bländar oss i sitt outhärdliga sken beror på att han inkarnerar det kusliga – han är på väg att släcka ett liv. Vad vill Abraham? Vad vill den Andre?55 Den (kastrations)ångest hans begär öppnar för har generationer av barn mött. Vi står inte ut med den ångest som Abrahams begär öppnar.

Det är i Abrahams kompromisslösa begär vi ser hans skönhet och det fasaväckande hos honom. Abrahams begär skär genom den symboliska gemenskapens gränser; det är ett begär som är excessivt och överskridande. Han blottar genom sitt begär att det inte finns någon Andre bortom den Andre, bortom den symboliska ordningen och lagen; det finns inget Högsta Goda. Lagen som sätter våra gränser är arbiträr och den är inte rättvis. I sitt handlande leder oss Abraham bortom gränsen för den symboliska lagen, bortom vedertagna begrepp om gott och ont, rätt eller fel. Han avslöjar den punkt från vilken vi kan finna en grund för det etiska, som uppenbarar ett etiskt förhållande till den Andre grundat i ren tro på begäret. Abraham bevarar en autentisk tro på den Andres existens som ett radikalt Annat subjekt. Han försakar inte sitt begär och handlar i enlighet med en psykoanalytisk etik. Han underordnar sig det realas etik då han kompromisslöst följer begäret mot en omöjlighet, in i det realas rymd. Detta är den verkliga handlingens etik: Abraham tvivlar aldrig, utan tveksamhet vandrar han iväg, utan osäkerhet höjer han kniven…

Den etik som Abraham följer, som villkorslöst går ut på att hålla fast vid begäret, ger oundvikligen upphov till ångest. Lacan påpekar att denna självmordets etik – Lacan säger att den mest lyckade handlingen är självmordet – utgör skillnaden mellan den vanliga människan och hjälten. Men i var och en av oss, tillägger han, finns hjältens väg utstakad. Abraham är en hjälte. Abraham tolererar inte det förräderi som den vanliga människan gör sig till offer för genom att verka i det godas tjänst. För att få tillgång till sitt begär går Abraham inte bara utöver all fruktan, utan även allt medlidande.

Men Abraham är inte någon tragisk hjälte; denne har tröst att kunna gråta och klaga och känner inte ensamhetens förfärliga ansvar som Abraham axlar. Om Abraham varit en tragisk hjälte hade han i sin förtvivlan gjort en storslagen, heroisk gest som att stöta kniven i sitt eget bröst. För Kierkegaard var Abraham inte en tragisk hjälte, utan en trons riddare, en hjälte som inte darrar inför någonting. Hos honom finner vi ekot av fiat desiderium, pereat mundus – ”Låt det finnas begär, och världen gå under”.


Noter



Noter
  1. Lacan: Le séminaire de Jacques Lacan, livre VII. L’éthique de la psychanalyse 1959–1960 (1986); Psykoanalysens etik (2000).
  2. Enligt islamisk tradition var den son Abraham var beredd att offra inte Isak utan Ismael som han fick med slavinnan Hagar.
  3. Föreläsning 20 november 1963, ”Les noms du père. Leçon du 20 novembre 1963”, i (opubl) L’angoisse. Séminaire 1962–1963 (1998).
  4. En berömd analys av berättelsen är Shalom Spiegels Me-agadot ha-akedah (1950); eng övers The Last Trial: On the Legends and Lore of the Command to Abraham to Offer Isaac as a Sacrifice: The Akedah (1993); se även E. Wellisch: Isaac and Oedipus. A study in Biblical Psychology of the Sacrifice of Isaac – The Akedah (1954).
  5. Bibeln (2000), 1 Mos 22:1-14.
  6. Lacan (2000), s 429.
  7. Lacan: Le Séminaire de Jacques Lacan, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse 1964 (1973) s 41.
  8. Lacan (1956): ”La chose freudienne ou Sens du retour á Freud en psychanalyse”, i Écrits (1966), s 417.
  9. Lacan (1973), s 49.
  10. Gérard Haddad anser att Lacan utarbetar begreppet objet a i seminariet L’angoisse 1962–1963, i samband med att han reflekterar över judendomen; se ”Judaism in the Life and Work of Jacques Lacan: A Preliminary Study”, i (ed Alan Astro) Discourses of Jewish Identity in Twentieth-Century France (1994), s 206.
  11. Lacan: Le séminaire de Jacques Lacan, livre XX, Encore 1972–1973 (1975), s 118.
  12. 2 Mos 3:1–6.
  13. Lacan (2000), s 236.
  14. 2 Mos 3:14.
  15. Lacan (2000), s 114.
  16. 1 Mos 12:1–3.
  17. 1 Mos 17:15–19. Abram och Saraj får först sina senare namn Abraham och Sara – i 1 Mos 17:5 resp 17:15. I mina kommentarer kallar jag dem för de vedertagna namnen Abraham och Sara.
  18. Kierkegaard: Frygt og bæven (1843); sv övers Fruktan och bävan (1995), s 116–117.
  19. Lacan (1973), s 49f.
  20. Freud: Entwurf einer Psychologie (1895); sv övers ”Utkast till en psykologi”, i Samlade skrifter av Sigmund Freud. III Tidiga skrifter och historik (1997), s 381.
  21. Se Freud: ”Das Unheimliche” (1919), i GW XII; sv övers ”Det kusliga”, i Kris (1996), nr 49f, s 3–14. Mikael Enc-kell hävdar att vi inför berättelsen om Isaks bindning i princip möter samma reaktion som den Freud analyserar i ”Det kusliga”; se I den frågandes själ (1994), s 193.
  22. Lacan utarbetade olika teorier om ångesten. Den teori om ångesten som avses ovan är den Lacan framför i seminariet L’angoisse 1962–1963.
  23. 1 Mos 17:1–11.
  24. Gud har tidigare bekräftat förbundet med Abraham genom en offerritual med styckade djur; se 1 Mos 15.
  25. Lacan (1998).
  26. Ibid.
  27. Ibid.
  28. Det italienska uttrycket ”Che vuoi?” har Lacan lånat från romanen Le diable amoureux (1772) av Jacques Cazotte.
  29. Se Slavoj Zizek: The Sublime Object of Ideology (1989); sv övers Ideologins sublima objekt (2001), s 133.
  30. Kierkegaard (1995), s 20.
  31. Se Slavoj Zizek: Tarrying with the Negative. Kant, Hegel, and the Critique of Ideology (1994), s 166–169. Jfr Catherine Clément: La Syncope: Philosophie du ravissement (1990); eng övers Syncope: The Philosophy of Rapture (1994), kap ”Abraham, and a Roasted Lamb’s Head”.
  32. Slavoj Zizek: The Metastases of Enjoyment (1995); sv övers Njutandets förvandlingar. Sex essäer om kvinnan, kulturen och makten (1996), s 100f.
  33. Freud: ”Das Unbehagen in der Kultur” (1930), i GW XIV; Vi vantrivs i kulturen (1983), s 19.
  34. Ibid.
  35. Lacan (2000), s 99.
  36. Freud (1983), s 59.
  37. Lacan (2000), s 432.
  38. Ibid, s 314.
  39. Abrahams symboliska identifikation med Isak ligger till grund för en bärande princip i Talmud, tanken på offret som ett tachliff, en ställföreträdare för den som offrar. Denne är emellertid skyldig att uppfatta situationen som att det är han själv som skall offras och dö; se Adin Steinsaltz: The Essential Talmud (1976); Talmud. En introduktion (1996), s 167.
  40. Bibeln anger inte Isaks ålder vid tiden för den traumatiska upplevelsen, men den levande traditionen fastställer den till mogen ålder, 40 år. Isak var således inget barn utan visste mycket väl vad som höll på att hända. Därför gäller att även Isak i sitt handlande är ett mönsterexempel på absolut lydnad och tillit; se Steinsaltz (1996), s 174.
  41. Lacan (2000), s 119.
  42. Lacan (1998). En version hävdar att Isak faktiskt lätt sårades av Abraham; se David Goldstein: Jewish Mythology (1988), s 58.
  43. Lacan (2000), s 85.
  44. Lacan: ”Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien” (1960), i Écrits (1966), s 827.
  45. Freud: Der Mann Moses und die Monotheistische Religion: Drei Abhandlungen (1939); sv övers Moses och monoteismen. Tre avhandlingar (1939), s 35f.
  46. I Bibeln finns flera passager i vilka Gud förbjuder människooffer (till andra gudar): ”Du får inte överlämna något av dina barn till Molok. Du får inte vanhelga din Guds namn; jag är Herren.”; 3 Mos 18:21.
  47. Lacan (1998).
  48. Jfr Edith Wyschogrod: ”Re-marks”, i (ed Edith Wyschogrod, David Crownfield, Carl A. Raschke) Lacan and Theological Discourse (1989), s ix–x.
  49. Lacan (2000), s 155.
  50. Ibid, s 180.
  51. Ibid, s 433-434.
  52. Se Cecilia Sjöholm: ”Antigonekomplexet”, i Jurgen Reeder, Cecilia Sjöholm och Zagorka Zivkovic: Tingets imperium. Tre läsningar av Jacques Lacans Psykoanalysens etik (2000), s 162.
  53. Lacan (2000), s 325.
  54. Michelangelo Merisi da Caravaggio (1571–1610) målade tavlan kring 1600 – en oljemålning som mäter 104 x 135 cm och finns i Uffizimuséet i Florens. I Piasecka-Johnson Collection, Princeton, New Jersey, finns en annan oljemålning (116 x 173 cm), målad 1605, med samma motiv. Men till skillnad från den förstnämnda målningen är det här ängeln som leder fram väduren till Abraham, som redan håller på att släppa sitt grepp om Isaks huvud. Om tavlan verkligen målats av Caravaggio råder det delade meningar om.
  55. Antisemitismen illustrerar väl de destruktiva former konfrontationen med den Andres begär antar. För antisemiten är juden en individ om vilken man inte vet ”vad han verkligen vill” – ”vad vill juden?” – judens handlingar tycks för antisemiten vara styrda av ondskefulla motiv (den judiska konspirationen, makten om världsherraväldet etc).
Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.