Marcia Sá Cavalcante Schuback  Edmund Husserl och fenomenets kris

Om man vill presentera en banbrytande filosof utifrån hans verk räcker det inte med att sammanfatta hans idéer och jämföra dem med andra. Det duger inte heller att endast kunna hans personliga och professionella biografi utan och innan. Målaren van Gogh sade en gång att när en konstnär uppmärksamt försöker studera en mästare upptäcker han honom i själva världsskeendet.1 Van Goghs påstående är lika giltigt vad beträffar filosofi. Van Gogh hävdade att konstnären i världsskeendet kan upptäcka mästarens verk när hans öga, hans tanke och känslighet börjar likna mästarens. En filosofisk presentation av en filosof skall därför inte försöka tala samma språk, utan tala utifrån samma problem och frågeställningar. En filosofisk presentation av en filosof kan alltså inte vara opartisk och neutral. Den förutsätter alltid passion, den filosofiska passion som inte bara definierar sig som sympati och preferens. Den filosofiska passion som driver presentationen av en filosofisk banbrytare ligger i att följa hur en värld växer fram i den andres tankar och hur världen kommer till tals i den egna tanken. Passionen ligger i att följa den tveeggade gåtan av en tillvärldskommande tanke och en tilltankeskommande värld.

Vi är vana vid att betrakta vad som inte kan förklaras förnuftigt som myt. Vad som historiskt kallas ”modernitet” förstås vanligtvis som den tidsålder i vilken förnuftet äntligen besegrade myten för gott. Modernitet definieras som den tid när förnuftet nådde en självmedvetenhet som skulle kunna vara i stånd att på ett logiskt sammanhängande sätt förklara allt som finns, allt som har funnits och allt som kan komma att finnas. Denna förnuftiga självmedvetenhet kom hos Descartes till uttryck i den berömda satsen: jag tänker alltså finns jag, ego cogito ergo sum. Vad denna principiella sats framförallt säger är att tänkandet har en egen och särskild substans, och att det därmed finns en substantiell skillnad mellan tanke och värld, mellan ett tänkande ting och ett utsträckt ting, mellan ett tänkande subjekt och ett existerande universum. Vad satsen dock inte säger är varur skillnaden mellan tanke och värld, mellan ett jag och ett universum uppkommer. Splittringen mellan jaget och världen kan förnuftsmässigt förklara allt som är eller finns. Däremot kan själva splittringen mellan jaget och världen inte förklaras förnuftsmässigt. I den bemärkelsen kan man hävda att även skillnaden mellan jaget och världen är en myt som obsessivt driver den moderna filosofin framåt.

I betraktandet av den substantiella skillnaden mellan jaget och världen är förmodligen Edmund Husserl (1859–1938) den mest revolutionerande vägvisaren i den moderna filosofihistorien.2 Jag säger ”förmodligen” och beskriver hans verk som ett ”vägvisande” verk. Jag säger ”förmodligen” därför att på samma gång som Husserl filosofiskt instiftade användningen av det möjliga i tanken, tvingade han det möjliga att ständigt kontrolleras av det strängaste möjliga medvetande. Såsom vägvisare i riktning mot en tanke styrd av det möjliga kunde han emellertid själv inte gå den vägen. Att läsa Husserls texter är ingen lätt uppgift. De är tunga, krångliga, svåra. Det ligger en stor dramatik i allt som rör vägvisande: det måste stå fast, stadigt, strängt, för att visa en riktning och för att kunna skapa möjligheter för en ny inriktning. Vägvisandets dramatik liknar den dramatik som ett levande stearinljus har: det försvinner medan det belyser.

Husserls tänkande fick aldrig någon slutgiltig form. Han betraktade sig själv som en som ständigt börjar på nytt, som en evig börjare. Under sin livstid publicerade han inte mycket. Däremot skrev han oavbrutet. Han dog och lämnade efter sig mer än stenograferade sidor som man lyckades rädda från nazityskland och som flyttades till staden Louvain i Belgien. En liten detalj kan visa ungefär hur vi bör uppfatta Husserls betydelse för 1900-talets filosofi. Efter det att nazisterna kommit till makten fick Husserl i egenskap av jude inte längre undervisa och delta i offentliga akademiska sammanhang. I hans arkiv kan vi idag se att han använde de officiella brev och meddelanden han fått av naziregimen till att skriva ner sina tankar på baksidan. Att anteckningarna av ett av den moderna historiens hemskaste skeende befinner sig på samma papper som anteckningar av en modernitetens mest befriande tankegestalter ger oss något att fundera över. Utifrån Husserls filosofiska förutsättningar kan vi tolka detta pappersblad som en signal om att det vidrigaste i människan inte ligger i en djurisk natur, utan just i det sätt på vilket människan driver och förhåller sig till sin rationalitet. Med Husserls filosofi kan vi lära oss både att den mänskliga bestialiteten inte ligger bortom människans förnuft och att den mänskliga friheten primärt består i förmågan att tolka och ge en innebörd åt hennes egen rationalitet. I den meningen är rationaliteten inget faktum utan ett problem och en uppgift. Enligt Husserls filosofi växer den mänskliga friheten inte fram ur en rationalitet utan värld, en rationalitet bortom det världsliga, utan ur en levande rationalitet som förstår sig själv som rotad i livsvärlden. Den talar om för oss att friheten inte består i att använda själsliga principer för att sköta världen på ett mänskligt sätt utan att den egentligen består i att kunna sköta själen på ett levande sätt. Därmed skulle det mänskliga upptäcka sin betydelse.

Vad innebär en levande rationalitet? Får vi använda en sådan rubrik för att tala om en tänkare som ägnade sin tillvaro åt att reflektera över, som han själv uttryckte det, den transcendentala subjektiviteten i dess förmåga att konstituera en värld? Hur kan ordet ”liv” passa ihop med ord som transcendental, rationalitet och transcendental rationalitet? Lyssnar vi till ordet ”liv” associerar vi det automatiskt till en biologi i vilken det konkreta och det kroppsliga tolkas som något blott fysiskt. Livet står vid sidan av den empiriska och förnimbara världen, mitt i den föränderliga och rörliga verkligheten. Ordet ”liv” klingar för oss alla som det mest påtagliga, närmaste och mest självklara av alla ord. Det låter som det mest immanenta och därför som en motsats till all möjlig transcendens. Visst kan vi tala om ett andligt liv, om ett evigt liv efter döden, men i sådana uttryck används ordet som en biologisk metafor för att beskriva en abstrakt och i sig icke erfarbar sfär. När vi läser Husserls filosofi är det första som förvånar oss just den märkliga och svårförståeliga identifikationen mellan livet och det transcendentala. Vad som sker i Husserls filosofi är ett djupt ifrågasättande av vår idé, av vår uppfattning om livet och det transcendentala, ett ifrågasättande av vår uppfattning om det verkliga och det ideella, av det kroppsliga och det själsliga. Traditionellt definieras de yttre intryck som når våra sinnen som verkliga och de inre uttryck som produceras av förnuftet som ideella. Det verkliga har behandlats teoretiskt inom ramen för psykologin och det ideella inom ramen för logiken.

För att skilja sin filosofi från såväl psykologin som logiken använde Husserl begreppet fenomenologi. Fenomenologin, som ordagrant betyder läran om fenomenet, är varken en filosofi om den empiriska verkligheten eller en filosofi om den ideella logiken och rationaliteten. Fenomenologin är en filosofi som vill återgå till fenomenen, ”till sakerna själva”.3 Men om fenomenologin inte är en filosofi om vad som är empiriskt givet hur ska vi då förstå denna filosofiska kallelse att röra sig mot sakerna själva? Vad betyder ”sakerna själva”? Husserl definierar sakerna själva som ”upplevelserna” i vilka de logiska entiteterna blir tillgängliga. I denna definition förbinder Husserl å ena sidan sakerna själva med själva möjligheten av det logiska, av det abstrakta, och å andra sidan kopplar han ihop ”det logiska” med ”upplevelser”. Han introducerar i den logiska och abstrakta sfären termer, metaforer och uttryck som tillhör den empiriska världen och tvärtom, dvs han introducerar i den empiriska världen termer, metaforer, uttryck som brukar förekomma i den logiska sfären.4 Definierade som ”upplevelser” befinner sig sakerna själva inte längre på andra sidan av betydelserna. Sakerna själva är varken det betydelselösa och neutrala tinget i sig eller den väsentligaste betydelsen av en sann idé. Sakerna själva är ingen ny eller bättre definition på saker och ting. Sakerna själva är varken en förbättrad realism eller något som har med en raffinerad intellektualism att göra. Husserls motto lyder inte bara till sakerna själva utan att gå tillbaka till sakerna själva. Det handlar alltså inte om en definition utan om en uppmaning till förståelse. Uttrycket inbjuder förståelsen att närma sig vad det innebär att vara något överhuvudtaget.

Husserl utgår från att vi befinner oss långt från sakerna själva. Vad som håller oss så distanserade är en lång tradition av tankesätt, av uppfattningsvanor, fördomar och teoretiska beslut, alltså en dogmatisk teoretisk hållning gentemot det verkliga. Men är en sådan position något revolutionärt? Vet vi inte sedan länge att själens oro består i att definiera sig själv som kultur gentemot en natur, som ett inre medvetande gentemot en yttre verklighet? Det revolutionära hos Husserl ligger i att han utgår från att den dogmatiska teoretiska vetenskapliga hållningen rotas i just vår naturliga inställning till omvärlden. Han menar alltså att när vi talar om en naturlig natur, om en kropp, om sinnernas intryck, om känsligheten och begäret, om det omedelbara, då talar vi utifrån en idé om naturen, utifrån en uppfattning om kroppen och begäret, utifrån en konstruktion om känsligheten. Vi talar utifrån idéer och föruppfattningar (som Heidegger uttrycker det) och inte utifrån de rena tingen. Vi är inte oskuldsfulla. Allt vi anser vara påtagligt och självklart såsom det som vi ser ”här och nu” är redan en komplex vävnad av förförståelser och sedimenterade teoretiska ställningstaganden. Redan det vi kallar erfarenhet är en konstruktion. Det är inte filosofin som presenterar en hyperintellektualism, utan det är våra omedelbara erfarenheter som på ett skrämmande sätt redan är intellektualiserade och konstruerade. Om vi vill närma oss sakerna själva bör vi blicka in i denna vävnad av föruppfattningar som utgör vår så att säga naturliga inställning till omvärlden. Därmed kan vi även dekonstruera de teoretiska vetenskapliga konstruktioner som outtalat stöder våra omedelbara förhållningssätt till verkligheten. ”Till sakerna själva” är en omvändning av blicken, seendet, som överger fokus på tingen för att fokusera på medvetandeakter i vilka världstingen ger sig till känna. Det handlar alltså om att se att allt som är, redan i sig själv är en blick. Det handlar om att se blicken som sådan. Vad vi kallar för saker och ting är redan en ”tes”, en tolkning som används som premiss för att erfara, för att tänka, drömma och minnas någonting.

Hur sker denna blickomvändning? Den sker i och med eller när vi inser att det vi kallar naturlig inställning och vetenskaplig hållning är två inställningar som står varandra mycket närmare än vad vi är benägna att tro. I vår omedelbara erfarenhet upplever vi att solen går ner. Vi vet samtidigt av vetenskapliga skäl att solen aldrig går ner. Det vetenskapliga vetandet att solen inte går ner ändrar emellertid inte våra upplevelser av en romantisk solnedgång. Även en astronom kan uppleva romantik i en vacker solnedgång. Det vetenskapliga vetandet förutsätter till och med den naiva och naturliga inställningen att solen går ner. Det förutsätter en sådan inställning i och med att det överenstämmer med att vi alla i vårt vardagliga liv som Husserl brukade säga befinner oss i ett ”heraklitiskt flöde”,5 i en subjektiv och relativ värld av erfarenheter och upplevelser. Alla vet att var och en definierar saker och ting utifrån ett visst subjektivt perspektiv. Solen kan definieras på väldigt många sätt beroende på en rad olika faktorer. Tänker jag på solen tänker jag alltid på min brasilianska och varma sol. Jag ser den även när jag tänker på den kalla svenska vintersolen. Samtidigt vet vi alla att solen trots våra naturliga och icke vetenskapliga förhållningssätt till saker och ting, trots alla subjektiva upplevelser, är en och samma sol för alla. Vi ”vet”, i våra naiva och oreflekterade inställningar, att vi är olika men att vi relaterar oss till en och samma värld. Förutsättningarna – nämligen det att vår omedelbara erfarenhet av saker och ting är subjektiv och relativ och att vi relaterar oss till en och samma värld – är gemensamma för både den naturliga inställningen och den vetenskapliga hållningen. Både våra förnimmelseakter och våra teoretiska abstrakta infallsvinklar utgår från att vår blick är subjektiv och relativt varierad och att det vi ser i sig är enhetligt och invariant. Båda inställningarna utgår från att det finns en yttre värld, en yttre verklighet som i sig är oföränderlig. Båda utgår ifrån att det som varierar är vår blick, våra förhållningssätt, våra förnimmelser. Båda har det gemensamt att de implicerar att människor kan prata med varandra i kraft av att vi kan relatera min sol och din sol till ett ting, solen, ett kroppsligt ting som i sig utgör grunden för den allmänna och invarianta idén om solen. Ju närmare våra uppfattningar befinner sig en sådan invariant idé, denna ideala typ, desto mer objektiv och vetenskaplig ter sig vår uppfatting. Husserl menar att dessa två grundförutsättningar medverkar redan i det mest naiva och oreflekterade förhållande till omvärlden. De medverkar i och med att vi redan i förnimmelsen antar att det vi förnimmer existerar som en yttre och oberoende verklighet. Det är i förnimmelsen, i den naiva och spontana erfarenheten som vi antar att världen existerar utanför ett förnimmande subjekt och därmed konstruerar den första av alla premisser för en vetenskaplig konstruktion.6 Om vårt omedelbara förhållande till saker och ting grundar sig på sådana premisser anser Husserl att det enda sättet att rikta sig mot sakerna själva är genom att sätta sådana förutsättningar inom parentes. Varifrån kommer självklarheten över att medvetandet ligger ”inne” och att verkligheten ligger ”ute”? Hur uppstår skillnaden mellan ett inre och ett yttre? Husserl antar att denna skillnad är en konstruktion som baseras på olika föruppfattningar och förförståelser. För att förståelsen skall kunna riktas mot sakerna själva bör själva idén om en yttre värld sättas inom parentes. Det gäller att låta blicken riktas mot medvetandet och dess akter för att belysa vilka klarheter och oklarheter som sådana självklara premisser bär med sig. Vad som bör sättas inom parentes är inte världen utan en självklar tes om världens yttre natur.

När Husserl visar hur pass nära den naturliga inställningen och den teoretiska hållningen står varandra, trots deras oenigheter om saker och ting, orsakar han en riktig förståelsekris. Husserl tvingar inte bara fram en kris i vetenskapen utan först och främst en kris i erfarenheten och åskådningen. Fenomenologin innebär först och främst en förståelsekris. Ett mycket centralt moment är just detta krav att sätta inom parentes de grundpremisser som styr såväl våra idéer om det konkreta som det abstrakta. När den självklara tesen om världens yttre natur sätts inom parentes får vi ett intryck av att allt enbart är bilder som skapas av ett inre medvetande. Denna parentes fokuserar på medvetandet i dess egna akter. Vad Husserl gör är dock något väldigt märkligt. Att vända blicken mot medvetandeakterna i vilka något ger sig till känna innebär att blicka in i själva tillkännagivelsens struktur. Att vända blicken mot akterna i vilka något syns som något är att blicka in i synligheten som sådan, i framträdandet som sådant. När jag en solig dag i ett ljust rum och på en vit vägg ser raka och mörka streck, likt en konstruktivistisk målning, så förändras den inte i sig när jag kommer fram till att strecken utgör skuggan av en byggnad utanför. En bildmässig tillvaro hade trängt in i mitt inre genom mina ögon även om strecken försvinner några timmar senare och endast byggnadens närvaro kvarstår. En drömbild, en fantasibild är inte mindre verklig än skuggiga streck på väggen eller mindre verklig än var och en av er som nu läser denna text. En drömbild är drömlikt verklig. En fantasibild är fantasilikt verklig. På ett berömt ställe i sina logiska undersökningar säger Husserl så här: ”För medvetandet har vad som ges till känna samma status oavsett om vad som föreställs verkligen existerar eller är en inbillning eller även något helt absurt. Jag föreställer mig Odysseus inte på ett annat sätt än jag föreställer mig Bismarck, och inte heller Babels torn eller domen i Köln…”7 Det vill säga om vi föreställer oss ”gud eller en ängel, en intelligent varelse eller en rund kvadrat är vad som nämns just vad som siktas, vad som visar sig som sådant”.8 Fiktion, minne, fantasi, allt vi brukar skilja från det verkliga är lika verkligt fast på olika sätt. De har olika sätt att strukturera sig som verklighet. Därför blir det avgörande att följa på vilket sätt något visar sig som verkligt eller overkligt.

Husserls fenomenologi är ute efter att se hur något framträder. Den förutsätter för det första att allt som är, ger sig själv till känna och att det gör det inför ett medvetande. Det betyder inte att det enda som finns är det som ett medvetande kan förstå, utan det som utgör ett varande är just en tillkännagivelse. Den naturliga inställningen och den teoretiska hållningen förutsätter att det enda som medvetandet kan förstå är vad som i sig är invariant. För båda hållningarna är allt som visar sig varierat och annorlunda, blott skuggor av en sannare och verkligare verklighet. Även om vi idag värderar begreppen differens och det subjektiva högt, och på samma gång som vi ständigt fascineras av den vetenskapliga uppfattningen, är vi övertygade om att våra olika uppfattningar är variationer av en invariant värld. Husserl dekonstruerar just denna evidens och antar att den verkligaste verkligheten just ligger i dess sätt att framställa sig. Husserl antar att det identiska enbart kan vara identiskt i och med att det visar sig genom olika aspekter. Inget ting kan ge sig tillkänna helt i ett och samma block. Alla ting ger sig tillkänna i en viss fenomenalitet, dvs på ett visst sätt, i ett visst perspektiv. Differensen hör väsentligen till identiten; variationer definierar invarians. Men hur? Husserl omtolkar begreppen identitet och invarians. Vad som är identiskt är inte saker och ting. Vad som är identiskt är inte heller en uppfattning eller en idé om saker och ting. Identiskt och invariant är att saker och ting visar sig genom en blick. Begreppet identitet överförs från saker och tings område till området för framträdandet som sådant. Husserl vänder blicken från saker och ting till en blick på att saker och ting är vad som ger sig till känna i ett visst modus. Identiskt och invariant är inte längre en essens, en viss bestämmelse, utan en grundläggande situation som vi kan jämföra med ett levande ljus. Allt som syns gör det på grund av att det finns ljus. Stearinljuset belyser inte bara de saker som befinner sig i dess närmsta omgivning utan även sig själv. Förutom sig själv och de omgivande tingen belyser det levande ljuset även sina egna skuggor. Det belyser även vad som syns som mörker och det som har svårt att synas. Men förutom allt detta försvinner det gradvis själv medan det lyser. En sådan liknelse förtäljer vad Husserl menar med det identiska. Det identiska är ”livsvärlden” (Lebenswelt), ett uttryck som Husserl myntade.9 Det identiska och invarianta är det faktum att det finns liv och att livet innebär en till tanke och mening kommande värld. Det identiska är varken en sannare verklighet eller ett autonomt förnuft utan det identiska är att både medvetandet och sakerna själva konstituerar sig som ett medvetande och en verklighet i ett levande förhållande. Varken medvetandet eller verkligheten existerar före livsvärlden. På samma sätt som Husserl omdefinierar saker och ting genom att konvertera dem till dess fenomenalitet omdefinierar han medvetandet. Som ett levande stearinljus är medvetandet både dess belysning och försvinnande inför något annat. Han omtolkade medvetandet som intentionalitet, dvs som en prestationsförmåga som konstituerar sig själv som medvetande i och med att det riktar sig mot något.10 Därmed menar han att medvetandet inte är något på förhand konstituerat ting utan något som konstituerar sig i sitt eget förhållande till något annat. Alltså: på samma sätt som något endast existerar i och med att det visar sig för ett medvetande finns det inget medvetande utan en åskådning av något. Världen ger sig till ett medvetande i och med att ett medvetande ger sig till en värld. Medvetandet konstituerar sig i riktning mot något. Det är i livsvärlden som ett medvetande och en verklighet samtidigt och ömsesidigt konstituerar sig.

Husserls antagande om livsvärlden som ett faktum och dessutom som det enda invarianta innebär helt enkelt erkännandet av att det tänkande subjektet är en värld. Husserls fenomenologi förde det moderna subjektet till dess möjlighetsbetingelser. Han visade att splittringen mellan ett jag och en värld inte är något ursprungligt faktum utan ett historiskt beslut. Splittringen mellan ett jag och en värld är redan en betydelse som en historisk mänsklighet gav åt sin egen värld. I den meningen är även den teoretiskt-logiska hållningen en tolkning och ett sätt att förhålla sig till livsvärlden. Och på detta sätt härstammar även vägrandet att leva ur själva livet. Livsvärlden implicerar tillvaron av andra tänkande subjekt. Vad vi i vår naturliga inställning erfar som en och samma värld för alla, dvs vad vi erfar som världens objektivitet implicerar omedelbart idén om ”oss alla”, om olika verkliga och möjliga subjektiviteter. Husserl anser att när vi antar att världen är en och samma antar vi samtidigt att den är en och samma för olika verkliga och möjliga subjektiviteter. I den meningen är världen intersubjektiv,11 dvs en vävnad av olika möjliga subjekt. Husserl menar alltså att det tänkande subjektet inte kan betraktas som något utanför världen därför att det tänkande subjektet redan utgör en värld; jaget kan inte betraktas som något utanför verkligheten eftersom jaget som sådant utgör en verklighet. Husserls största filosofiska insats för det moderna tänkandet var helt enkelt påminnelsen om att varje tänkande gest redan är ett stiftande av en värld. För att återvinna en i livsvärlden rotad rationalitet anser han att vi måste sätta inom parentes vår naturliga tro på en värld existerande utanför oss själva. Det gäller att förlora idén om världen som vi redan har för att återvinna den levande världen som redan har oss alla.12

Husserls djupa reflekterande över skillnaden mellan en tanke som riktar sig mot saker, och en tanke som riktar sig mot det sätt på vilket saker visar sig som saker, tvingar vår blick att radikalt vändas om. Det gäller att integrera i vår blick ett tredje öga, ett dynamiskt öga som är i stånd att se horisonten ur vilken synligheten konstrueras. Husserls fenomenologi och dess uppmaning till sakerna själva sammanfaller med den konstnärliga själen på ett sätt som Husserl förmodligen inte själv kunde ana. Om vi funderar över målaren Paul Klees uttalande att måleriet inte återger vad som syns utan vad som gör något synligt, möter vi just kärnan i Husserls fenomenologi.13 Såsom den radikala läran om vad vi inte hör och ser när vi hör något och ser något, är konstverket en fenomenologi in actu, en förverkligande fenomenologi. Vad vi gör i vårt omedelbara förhållande till en tavla, till ett musikstycke, är att se på bilden, lyssna på musiken. Konstverket vill egentligen inte visa något utan endast visa hur något kommer till synes, hur något kommer till tons. Konstverket ändrar de förutbestämda inställningar som vi brukar ha. Konstverket ändrar prepositionerna: musiken gör det klingande att lyssnandet inte är ett lyssnandet musiken utan ett lyssnande till musiken; ett lyssnande inifrån skapandets kraft. Måleriet gör det synligt att seendet inte är ett tittande och seende tavlan utan seendet i (utifrån) tavlans hur. Det handlar om att föra tillbaka saker och ting till horisonten ur vilken de själva ger sig till känna. Det gäller att konvertera saker och ting till fenomen. Tillbaka eller återföra något sägs på latin med ordet reducere, reduktion. Fenomenologin är konsten att reducera, i meningen att återföra saker och ting till deras fenomenalitet, dvs till deras tillvärldskommande. Fenomenologin är konsten att lära sig göra med bilden i tanken vad konsten gör med tanken i bild och ton, nämligen att inse att varje bild, att varje begrepp, uppstår ur möjligheternas kval.

I försöket att föra saker och ting åter till dess tillvärldskommande gör fenomenologin en ständigt bortglömd dimension synlig. I sitt parentessättande, konverterande, i sin återföringsprocedur, gör fenomenologin det synligt att det som inte syns har ett eget sätt att visa sig. Fenomenologin gjorde det synligt att allt som kommer till tanke alltid åtföljs av just det som inte kan tänkas. Det är obestridligt att allt som syns syns utifrån en horisont. Det är dessutom obestridligt att det inte går att fokusera endast på horisonten eftersom det skulle krävas en annan horisont. Det är omöjligt att fokusera på fokus bortom vad som syns. Det är omöjligt att fokusera på framträdandet bortom vad som finns. Husserl påvisade dock en ytterligare aspekt. Han visade att denna omöjlighet är synlig och konkret just i dess negativitet och frånvaro. Något måste fråntas för att en värld skall kunna uppstå. Fenomenologins blickomvändning kan sammanfattas så här: när vi ser något ser vi även att vi ser detta något; när vi tänker på något tänker vi även att vi tänker på något, när vi begär något uppfattar vi även att vi begär något. I allt vi gör och inte gör visar det sig att vi även gör och inte gör något. Husserls fenomenologi har vänt blicken från det vi ser, från det vi tänker på, från det vi begär för att fokusera på detta ”att”. Belysandet av vad saker och ting är, utifrån blicken att saker och ting är, innebär en filosofisk hållning i vilken verkligheten ges som en ständig överskridande dynamik. Den överskrider oss i och med att den alltid redan inbegriper oss själva. Denna speciella blick, ”att” saker och ting är, inskriver i seendet dess egna skuggor, inskriver i tänkandet det som inte kan tänkas, inskriver i ordet själva ordlösheten. Den finlandsvenske diktaren Gunnar Björling formulerade mycket vackert vad som händer när blicken sätter inom parentes vad saker och ting är, för att belysa att saker och ting är. Han gör det utifrån ett ”att”.

Att skuggor
Ordlöshet
Tills att är
Och tystnad
Och sker därinne
Och ögas blick därutanpå
Allt däromkring
Och i ljusets lågor


Med ett liknande ”att” har fenomenologin satt inom parentes inte bara våra naturliga och vetenskapliga inställningar till världen utan även dess självklara filosofiska förutsättningar. I ljuset av detta ”att” lät fenomenologin den tveeggade gåtan om en tillvärldskommande tanke och en tilltankeskommande värld komma till världen.


Noter



Noter
  1. ”Je trouve que quand on a essayé attentivement de découvrir les maîtres, on les retrouve tous à certains moments au fond de la réalité. Je veux dire qu’on voit aussi dans la réalité ce qu’on appelle leurs créations à mesure que l’oeil, le sentiment deviennent semblables aux leurs.” van Gogh: Lettres à Théo, Bernard Grasset Éditeur, Paris, 1984, s 108. I van Goghs brev preciseras utrycket ”fond de la réalité” (verklighetsgrund) som ett världsskeende.
  2. Om Husserls intellektuella biografi jfr Karl Schuhmanns Husserl-Chronik, Den Haag, Nijhoff, 1977.
  3. Jfr Logische Untersuchungen, del II,11, 1901. Husserliana (Hua) XIX.
  4. Husserls fenomenologi har mycket gemensamt med Paul Valérys poetik. Hans metaforik låter sig tydliggöras med följande uttalande av Valéry: ”Toute pensée exige que l’on prenne une chose pour une autre: une seconde pour une année”, Valéry: Oeuvres Complètes. Bd 1. Pléiade, Gallimard, Paris s 1264.
  5. Jfr Die Idee der Phänomenologie, 1907/1950, Hua II.
  6. Jag hänvisar återigen till Valérys poetik när han säger till exempel att ”La construction, au contraire, implique les conditions a priori d’une existence qui pourrait être tout autre”, P. Valéry, op.cit. 1156, nota ad marginem.
  7. Logische Untersuchungen II,11.
  8. Ibid.
  9. ”Dieses Gemeinsame, die Invariante, die durch alle historischen Relativitäten hindurchgeht und sie als solche begreifen lässt wurde die Lebenswelt genannt”, bilaga 5 till paragraf 16 i Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua XXIX.
  10. Jfr. Pariser Vorträge (1929), Hua I, s 8f.
  11. Om Husserls begrepp om intersubjektivitet, se V Cartesianische Meditationen, 1929, Hua I och Hua XIII, XIV, XV.
  12. ”Man muss erst die Welt durch Epoché verlieren, um sie in universaler Selbsbesinnung wiederzugewinnen”, in Pariser Vorträge, Hua11, 39.
  13. Jfr Paul Klee: ”Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar” i Das bildnerische Denken, Benno Schwabe & Co, Basel, 1956, s 76.
Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.