Charlotta Schöldberg  Martin Heidegger om individualitet och det egna: bli den du är

I första hand ”är” inte ”jag” i bemärkelsen av ett eget själv, utan de andra på det sätt som ”man” är. I första hand blir jag ”given” inför mig ”själv” utifrån och såsom detta ”man”. I första hand är tillvaron ett ”man” och mestadels förblir den det. (Martin Heidegger)1

Den filosofiska frågan om vad det är som utmärker just människan till skillnad från andra varelser har som bekant ofta besvarats med hänvisning till människans frihet, hennes förmåga till val. I Martin Heideggers filosofi tolkas emellertid denna frihet i lika hög grad som ett uttryck för människans begränsning, på så sätt att människan tänks vara den enda varelse som kan förlora sitt eget väsen, som inte med nödvändighet är den hon är. Med denna till synes något paradoxala formulering vill Heidegger antyda att människans existens alltid är en uppgift för henne. Till skillnad från tingen och andra levande varelser, som bara har sitt väsen rätt och slätt, förhåller sig människan till sin egen existens, vilket innebär att hon alltid – vare sig hon är medveten om det eller ej – står inför valet att antingen bli den hon egentligen är eller att låta bli. Den fråga som här skall behandlas är huruvida detta val är någonting som den enskilde individen kan åstadkomma av egen kraft. Med andra ord: står det helt i vår makt att välja oss själva, att bestämma vilka vi skall vara och hur vi skall uppfattas av andra?

Detta tema om äkta eller egentlig individualitet och dess relaterade frågor kring innebörden av jag, själv, identitet etc, kom att behandlas allra mest utförligt i det verk som fortfarande ofta betraktas som Heideggers egentliga huvudarbete, nämligen Sein und Zeit eller Varat och Tiden, som den svenska titeln lyder, och i det följande kommer jag uteslutande att koncentrera mig på detta verk.2 För att kunna visa vilken plats nämnda frågeställning intar i Heideggers tänkande och vad det är som motiverar den är det dock nödvändigt att även säga något mer allmänt om det filosofiska projekt som organiserar Varat och Tiden och som utgör det ramverk som enligt Heidegger är nödvändigt för att frågan om människans identitet alls skall kunna ställas på ett meningsfullt sätt. För som vi snart skall se tänker sig Heidegger att varje försök till analys av människans existens fordrar det så kallade fundamentalontologiska projekt som var Varat och Tidens huvudsyfte.

Emellertid, vänder man sig till den omedelbara – och i viss mån även den senare – receptionen av Varat och Tiden kan man få intrycket av att det snarare var just frågan om människan och hennes belägenhet som utgjorde själva kärnan i Heideggers tänkande vid denna tid. Ty trots att Varat och Tiden uppenbarligen skulle handla om vara och tid – i korthet kan man säga att dess ambition var att återuppväcka och vidareutveckla Aristoteles fråga om det varande såsom varande (to on he on), dvs frågan om vad det innebär att vara något överhuvudtaget, oavsett vad detta något är, vilket man brukar kalla ontologi, läran om det varande – var det ändå framförallt verkets utläggning av människan eller, närmare bestämt, av just människans sätt att vara som uppmärksammades. Förvisso intog detta tema en central plats i verket, men inte minst låg det i tiden. 20-talet var som bekant en tämligen dyster tid och därmed även starkt krismedveten, märkt av sina många försök att inte bara diagnosticera kulturen utan också att föreskriva en lämplig terapi för den, och det var också i den riktningen som Varat och Tiden tolkades. Heideggers arbete tycktes syfta till en kritik av det offentliga och till en uppmaning till individuellt mod, till synes grundad i en idé om människan som en varelse berövad Gud och eviga, stabila värden och på så sätt helt utlämnad åt sig själv och sina egna val, och följaktligen uppfylld av ångest inför sin utsatta situation; en bild som naturligtvis förstärktes av det inflytande Varat och Tiden kom att utöva på existentialismen med Jean-Paul Sartre i spetsen.

Heideggers filosofi kopplades alltså från början samman med etiska frågor. Han tycktes inte bara ha försökt sätta fingret på människans belägenhet som en samhällelig varelse utan även ha givit tydliga indikationer på hur hon bör förhålla sig till detta; särskilt på grund av att han i Varat och Tiden gjorde en åtskillnad mellan egentlig och oegentlig existens, vilket man kan formulera som en distinktion mellan att vara sig själv, respektive att inte vara sig själv. Det handlar följaktligen om två möjliga förhållningssätt till det egna, det som tillkommer människan såsom människa. Det är just kring detta begreppspar som Heideggers diskussion om människans identitet och hennes förmåga att välja sig själv är orienterad. Men medan man ofta, inte minst inom den offentliga debatten, behandlar denna typ av frågeställning som varande i första hand av etisk eller politisk art, i och med att den tänks vara intimt förknippad med uppgiften att skapa ett gott samhälle där människor tillåts vara olika och där inte någon enskild grupp har rätt att tala om för andra hur de skall vara, osv, betonade dock Heidegger å sin sida att han inte var ute efter att lägga fram någon etik eller politisk filosofi. Han hävdade att frågan om vem människan är och kan vara i första hand inte alls är någon etisk eller politisk fråga, utan att den kommer till sin rätt först när den tjänar den ontologiska problematikens intressen, när den kan bidra till klargörandet av de möjligheter som finns för människans förståelse av sitt eget sätt att vara och av varat överhuvudtaget.

Heidegger påstod alltså att han inte skulle göra några anspråk på att ge en normerande bild av den mänskliga existensen. Men när man läser Varat och Tiden verkar inte detta vara helt övertygande. För trots att Heidegger genomgående betonar att hans analys av människan inte ger uttryck för någon värdering, använder han sig inte desto mindre av ett emellanåt starkt värdeladdat språk. Dessutom har man på senare tid blivit mer och mer uppmärksam på att Varat och Tiden uppenbarligen är starkt influerad av Aristoteles etik, den Nikomachiska Etiken, vilket gör att detta påstådda motstånd mot etik ter sig än mer märkligt. Som vi skall se föreligger det dock ingen äkta motsättning på denna punkt, utan det som Heidegger är angelägen om att slå fast är att det som filosofin har att säga om människans existens – även om den inte kan undgå att anamma ett visst ideal, och på så sätt kan sägas vara grundad i ett slags etisk övertygelse – måste förbli väldigt tomt vad beträffar det konkreta innehållet. Att förvänta sig något annat är i sig etiskt tvivelaktigt.

I korta ordalag kan man säga att Heidegger intresserar sig för innebörden och möjligheten av egentlig existens eftersom han tänker sig att den utgör en förutsättning för genuint filosoferande, eller mera specifikt, för att ställa den fråga som utgör Varat och Tidens huvudfråga och som för alltid kom att förbli det centrala temat i Heideggers tänkande, nämligen frågan om varats mening (Sinn von Sein). Varat och Tiden inleds med ett citat från Platons dialog Sofisten, där en av dialogens deltagare, främlingen, konstaterar att vi har råkat i förlägenhet inför termen ”det varande”, vi vet inte längre vad vi menar med detta.3 När Heidegger kommenterar detta citat håller han med om att det förvisso är så att vi inte längre vet vad som menas med att någonting är, men, fortsätter han, idag känner vi oss inte ens förlägna inför detta, då vi anser att innebörden av denna term är någonting helt självklart eller rent av ointressant. Följaktligen måste vi inte bara på nytt ställa frågan om vad som menas med ”det varande”, vad det innebär att vara något överhuvudtaget, utan för att alls kunna ställa frågan på ett riktigt sätt måste vi först återuppväcka en förståelse för själva frågan, vi måste klargöra våra förutsättningar för att ställa den. Heidegger omformar sålunda den grekiska frågan om det varande till en fråga om just varats mening, där mening tänks vara det som gör det möjligt för oss att förstå vara överhuvudtaget, och därmed att urskilja olika former av vara, dvs att skilja mellan exempelvis människans sätt att vara och tingens sätt att vara. Heidegger tänker sig alltså att filosofin måste börja i en undersökning av den mänskliga förståelsens natur och förutsättningar för att på så sätt bli klar över möjligheten av att ställa denna fråga om varats mening.4

Denna betoning av förståelsen har att göra med Heideggers fenomenologiska bakgrund, hans hemvist i den – huvudsakligen tyska – filosofiska rörelse som initierades av hans lärare Edmund Husserl. Ty fenomenologins främsta maxim är att utgå från det givna, hur saker och ting först och främst ter sig för oss; följaktligen måste en undersökning av vad det innebär att vara företas som en undersökning av de sätt på vilka vara är givet för oss, dvs för ett förstånd som så att säga tar emot det. Därmed är det klart att frågan om varats mening måste ta sin utgångspunkt i en analys av människan försåvitt hon är en förstående varelse, och när människan betraktas på detta sätt kallas hon av Heidegger i allmänhet för tillvaro (Dasein). Denna analys skall dels ge svar på hur det kommer sig att man har avfärdat varafrågan som överflödig, vilket sker genom att man visar hur detta avfärdande har sitt ursprung i den oegentliga existensen; dels skall analysen göra klart hur en genuin förståelse av varafrågan är möjlig genom att peka ut den egentliga existensen som dess förutsättning. Detta är alltså innebörden av Heideggers uppfattning att ett äkta filosoferande fordrar en omvandling av den egna existensen. För att kunna ställa varafrågan krävs det att man först blir klar över sitt eget vara, vilket inte sker som en ren förnuftsinsikt utan fordrar att man så att säga erövrar sitt eget väsen och just blir den man egentligen är. Sammanfattningsvis kan man säga att frågorna kring människans identitet uppstår för Heidegger ur uppgiften att å ena sidan avslöja grunden för en i hans tycke traditionell syn på en filosofisk fråga och å andra sidan att peka ut dess framtida möjligheter.

Den fråga Heidegger nu ställer sig är: var skall undersökningen av den mänskliga tillvaron börja? Jo, det fenomenologiska imperativet, att man måste utgå från det givna, innebär att vi skall börja med det som är oss närmast, nämligen vi själva såsom vi är normalt sett, i vår vardag, vilket Heidegger kallar vår alldaglighet (Alltäglichkeit). Alldagligheten representerar alltså ett slags normalitet som tänks kunna ge oss ledtråden till vad som är karakteristiskt för människans sätt att existera överhuvudtaget. Med andra ord, alldagligheten utgör det sätt på vilket vi är inte bara oftast utan också i första hand, från början, vilket innebär att alla eventuellt annorlunda existenssätt måste förstås som modifikationer av alldagligheten.5

Vi skall utfråga denna alldagliga existens med avsikt att få reda på vem eller vad det är som styr den, dvs vem eller vad det är som formar eller kontrollerar vårt sätt att förhålla oss till andra människor, vår förståelse av oss själva och vår omvärld etc; kort sagt vårt sätt att vara människor. Heidegger formulerar detta som en fråga om vem det är som är den alldagliga existensen.6 Även om Heidegger formulerar denna fråga på sitt eget speciella sätt, så är detta naturligtvis en klassisk filosofisk fråga: det handlar om var man skall placera ursprunget eller grunden till mening, sanning, osv. Ett svar på denna fråga inom filosofin har varit att det är i subjektet som en sådan grund måste sökas; en uppfattning som man kanske kan tycka att Heidegger delar, då han som sagt menar att frågan om vad det innebär att vara skall besvaras i termer av den mänskliga tillvarons förståelse av varat. Heidegger inleder också denna diskussion med att fråga, om än retoriskt, om det finns något som är mer självklart än att det är jag som är min egen tillvaro, att det är jag som i sista hand bestämmer vad jag skall göra och inte göra, osv. Men, frågar Heidegger vidare, hur är det nu man vanligtvis föreställer sig jaget eller subjektet? Jo, jaget tänks vara det som garanterar individens identitet, det som gör det möjligt att tala om en och samma person. Ty jaget utgör något bestående medan upplevelserna växlar, det är med andra ord något som ligger till grund för förändring utan att själv förändras, och som därmed förutsätts i allt tal om förändring. Men efter att ha konstaterat att det är utmärkande för människan att hon inte rätt och slätt besitter sitt väsen som ett ting utan förhåller sig till det står det även klart, tänker sig Heidegger, att frågan om vad ett själv är inte kan besvaras med hänvisning till en entitet som ligger till grund för olika egenskaper, utan självet eller identiteten måste utgöra ett sätt att vara (den egna existensen).7

Detta innebär, i Heideggers terminologi, att människan väsentligen är möjlighet, att hon i varje situation förhåller sig till sig själv som till möjligheten att vara det ena eller det andra. Tanken är att varje aktivitet som vi ägnar oss åt alltid inbegriper val, att vi alltid står inför olika alternativ som vi måste välja mellan, och att våra beslut inte är något yttre i förhållande till vår identitet, utan att beslutet hela tiden skapar oss. Detta innebär å ena sidan att varje handling kan ses som ett uttryck för (då det är resultatet av) individens självuppfattning, alltså hennes eller hans förståelse av vad som för tillfället är möjligt att göra just för honom eller henne. Men å andra sidan är handlingen alltid i sin tur identitetsskapande, eftersom den leder fram till en ny situation med nya handlingsalternativ och därmed nya möjligheter för individens självförståelse. På så sätt skapar människan kontinuerligt sig själv i kraft av sina handlingar. Detta gäller alltså inte bara viktiga livsval eller dylikt, utan idén är att handling eller aktivitet överhuvudtaget måste förstås i termer av beslut eller val.8

Det till synes triviala påståendet att det är jag som är mig själv skall följaktligen inte förstås som en enkel identitetssats, utan avser mitt sätt att förhålla mig till mig själv, vilket även ger utrymme för möjligheten att jag inte existerar på ett sådant sätt att det är jag som är mitt själv, utan att det tvärtom är någon annan som är det. Heidegger tänker sig att denna möjlighet har sitt ursprung i vår relation till andra, att människan är beroende av andra för sin existens. Subjektets relation till den andre har varit ett centralt tema i 1900-talets filosofi, till stor del framkallad av frågan hur man med utgångspunkt i ett enskilt subjekt skall förstå detta att subjektet ingår i en intersubjektiv gemenskap. Flera filosofer har, som en reaktion på subjektsfilosofin, försökt förlägga grunden för mening och betydelse till en intersubjektivitet som tänks föregå det enskilda subjektet. Idén har varit att det är först i mötet med den andre, med något som är annorlunda än jag själv, som det egna självet föds; identiteten skapas först när man utmanas av något väsentligt annorlunda. I detta sammanhang har Emmanuel Lévinas, som var elev till både Husserl och Heidegger, varit särskilt inflytelserik.9

Heidegger tänker sig dock att vår samvaro med andra, eller som han kallar det, vår medvaro (Mitsein), vanligtvis är allt annat än en plats för ett genuint möte som skulle leda till förändring. De andra är tvärtom de som vi normalt sett inte skiljer oss från: vi gör mer eller mindre samma saker, vi deltar i gemensamma aktiviteter, vi uttrycker oss på ungefär samma sätt etc. Kort sagt, vi delar samma värld och därmed samma genomsnittliga eller ungefärliga mening. Följaktligen är vi också i viss mån utbytbara: vad andra kan göra kan jag också göra. Själva termen ”de andra”, argumenterar Heidegger, är resultatet av ett försök att skapa ett avstånd till dessa andra; det är ett slags behov av att vara unik. Men om jag inte är skild från de andra, dvs om man inte kan säga att de andra utgör alla andra människor förutom jag själv, vilka är de då? Heidegger ger följande svar:

”Dessa andra är inte bestämda andra. Tvärtom, varje annan kan företräda dem. Det avgörande är endast de andras opåfallande herravälde som tillvaron har övertagit såsom medvaro. Man själv tillhör de andra och befäster deras makt. […] Detta ”vem” [det alldagliga ”vem” som vi söker] är varken den ene eller den andre, inte man själv och inte några bestämda och inte summan av allihopa. ”Vem” är ett neutrum, mannet.”10

”Mannet” (das Man) har som synes ingenting att göra med könet ”man” till skillnad från ”kvinna”, utan termen är en substantivering av pronomenet ”man”, som vi använder för att uttrycka en sorts allmängiltighet.

Vad Heidegger vill säga är att i första hand är det inte jag som är (mig själv), utan jag är ett anonymt ”man”, eller ”man” är jag. Jag gör som man gör: mina möjligheter är inte unika för mig, utan de är till för alla. Mannet är emellertid inte bara en källa till osanning eller brist på äkthet utan också och framförallt till sanning. Att vi alla först och främst är ”man” innebär att vi alla är delaktiga i skapandet och artikulerandet av ett slags offentlig eller allmänt tillgänglig mening, som samtidigt i sin tur kontrollerar oss i viss mån, och detta är en förutsättning för att vi alls skall kunna förstå varandra. Heidegger vill alltså lyfta bort ursprunget till mening och betydelse från subjektet och i stället förlägga det till den intersubjektiva gemenskapen: den enskilde individen skapar inte mening av egen kraft, utan den finns där på förhand och utgör på så sätt ett slags offentligt meningsrum i termer av vilket vi förstår oss själva och andra. Det är uppenbarligen inte jag själv som har benämnt världen eller bestämt vad saker och ting skall betyda, utan det finns redan fastlagda ramar för detta. Om det inte fanns det, skulle inte en delad värld vara möjlig.

Emellertid, även om mannet har denna konstitutiva funktion av att bära upp en intersubjektiv gemenskap är det samtidigt det som hindrar oss från att vara oss själva. Ty det fråntar oss vår identitet i och med att det fråntar oss valet av oss själva. Jag behöver inte välja mig själv eftersom jag inte behöver skapa mig själv: ”man” har redan talat om för mig hur jag skall bete mig, agera etc. Följaktligen behöver jag inte heller grunda mina handlingar i mig själv, för jag behöver inte se efter huruvida det ”man” säger att ”man” skall utföra, uppskatta etc, verkligen är något som tillkommer just mig. Det som ”man” har att säga om hur ”man” skall vara är inte riktat speciellt till mig eller till någon annan individ, utan det är riktat till alla, och därmed på sätt och vis till ingen. Heidegger kallar detta fenomen nivellering: det är ett utsuddande av skillnader, av det unika, vilket blir följden när allting mer eller mindre är till för alla. Mannets kraft ligger därmed på sätt och vis i dess osanning eller dess brist på äkthet: det är just på grund av att det ”man” föreskriver inte tillkommer någon speciell individ som det skenbart kan tillkomma alla.11 Här kan man se ursprunget till den uppfattning jag nämnde inledningsvis, nämligen att Heideggers avsikt skulle vara att utöva ett slags kritik av det offentliga eller den samtida kulturen: hans beskrivning av mannet påminner onekligen emellanåt om den grekiska idén att sanningen inte finns hos massan eller de många, hoi polloi, för de besitter inte någon äkta kunskap utan bara ogrundad åsikt. Det är dock viktigt att inse att ”mannet” i Heideggers mening inte är ett kvantitativt begrepp; det pekar inte ut en grupp individer eller dylikt, utan ett existenssätt som i sin tur möjliggör offentlig, förhållandevis anonym mening.

Givet att vi vanligtvis inte är oss själva utan ett anonymt ”man”, vad skulle det kunna innebära att ta tillbaka sig själv, att så att säga bli herre över sin egen existens och därmed också bli en individ? Enligt Heidegger kan det inte bestå i att man rätt och slätt frigör sig från det offentliga och i stället ersätter det med något slags privat mening. Med andra ord, det kan inte innebära att världen innehållsmässigt blir en annan.12

Ty vad skulle en egen, unik möjlighet vara; något som endast tillkommer mig och ingen annan? Om den skall vara skyddad från mannets herravälde måste den utesluta relationer till andra, ja den måste överhuvudtaget ligga bortom det världsliga, eftersom världen försåvitt den är benämnd eller begreppsliggjord endast existerar som delad värld. Nu finns det förvisso en sådan möjlighet, menar Heidegger, men tyvärr är det döden: döden är vår enda riktigt egna möjlighet, det enda som verkligen förmår individualisera oss, då döden är den enda möjlighet som inte inbegriper en relation till andra människor. Dessutom är döden det enda som med nödvändighet tillkommer oss: ingenting av det vi gör, inga av de roller vi ikläder oss är på något sätt nödvändiga; det skulle lika gärna kunnat vara annorlunda, dvs vi hade alltid möjligheten att välja på ett annat sätt än vad vi faktiskt gjorde. Det enda som inträffar med nödvändighet i livet är sålunda döden.13 Men döden ger oss uppenbarligen ingenting som vi kan vara beträffande innehållet: det går inte att vara död, vare sig på det ena eller andra sättet.

Den slutsats man måste dra av detta är, i Heideggers ögon, att vi inte har något genuint eget vad beträffar innehållet i våra handlingar, utan alla realiserbara möjligheter är offentliga och därmed tillgängliga för många. Man kanske kan tycka att Heidegger i och med detta verkar vilja förneka skapandet av något genuint nytt, som om individen med nödvändighet alltid skulle förbli fångad i en redan etablerad meningsstruktur som han eller hon bara har att rätta sig efter, vilket skulle göra det svårt att se hur man aktivt kan bryta med en existerande ordning. Men detta verkar inte stämma, eftersom historien uppenbarligen är fylld av exempel på samhällelig förändring, då människor har vänt sig mot det vedertagna, som när olika samhällsgrupper lyckats utöka sina rättigheter eller skaffat sig tillträde till områden som de förut var utestängda från. När någonting sådant händer, kan man då inte säga att det skedde en brytning med mannets föreskrifter? Jo, skulle Heidegger säga, men poängen är att det nya alltid förblir relaterat till det gamla och bara kan uppstå som en respons på det. Brytningen kan aldrig ske förutsättningslöst utan måste i viss mån använda sig av den ordning som den försöker vända sig mot. Och när förändringen väl är ett faktum kommer den med största säkerhet förr eller senare upphöra att vara ett brott med det vedertagna, då den så småningom inlemmas i mannet och slutligen blir en självklar del av dess uttalade mening. Men framförallt ger inte uppbrottet från mannet något tillfredsställande svar på vad ett genuint förhållningssätt till mannet skulle kunna vara. Man kan inte uppställa det som någon allmän princip, för det finns inget värde i sig att vända sig bort från det offentliga, det finns ingen garanti för att detta skulle leda till äkta individualitet. Tvärtom är denna inställning till offentligheten utmärkande för mannet försåvitt – som vi har sett tidigare – det är ett uttryck för ett försök att dölja att man egentligen inte alls skiljer sig från de andra, att man i själva verket inte alls lyckas vara en individ.

Om möjligheterna för vår identitet måste hämtas ur offentligheten, om vi inte har något unikt eget (förutom döden), måste skillnaden mellan att vara sig själv och att inte vara sig själv ligga i en förändring beträffande förhållningssättet eller inställningen, inte bara till det allmänt vedertagna utan också till vår egen existens. Det måste ske en förändring i vårt sätt att utföra eller fullgöra de möjligheter vi ställs inför. Det är uppenbarligen inte nödvändigt att oreflekterat anamma den offentliga meningen. Vi kan i stället ta tillbaka det som mannet har berövat oss, nämligen det överlagda valet av oss själva. Vi kan, med Heideggers ord, bli beslutsamma.14

Heidegger tänker sig att möjligheten av att ta tillbaka valet kan uppstå just när vi ställs inför vår egen död och inser vår ändlighet. Ty som vi har sett är det uppenbarligen omöjligt att vara död; döden är den enda möjlighet om vilken man kan vara övertygad att den inte kan realiseras (i livet), utan den är för oss endast som en ständigt hotande möjlighet. Följaktligen, tänker sig Heidegger, är det döden som allra mest visar att människan är just möjlighet och ingenting annat, och det är detta det gäller att inse. Det kan inte finnas något bestämt ”vad” som vi skall vara, utan vårt väsen, vårt egna ligger i att förhålla oss till vår egen existens som möjlighet och ständig uppgift. Detta skall inte förstås som en uppmaning till att ständigt grubbla på döden eller någonting sådant, utan Heidegger griper här tillbaka på den grekiska idén om att det goda livet är det begränsade: tanken är att människan måste inse och bejaka sin egen ändlighet som kommer sig av att hon är möjlighet. Ty som vi har sett innebär detta att människan ständigt skapar sig själv i kraft av sina val, men också att hon hela tiden står inför möjligheten eller risken att ge upp sig själv, och detta i två avseenden: dels riskerar hon hela tiden att ge upp den hon var, eftersom valet aldrig kan resultera i att man en gång för alla har erövrat sig själv, utan det enda det leder fram till är möjligheten av att göra ett nytt val; dels måste människan alltid ge upp den hon kunde vara, då beslutet att göra det ena innebär att man utesluter möjligheten att göra allt annat. Det gäller att inse och bejaka att det är denna begränsning som gör det möjligt att vara människa, snarare än någonting som hindrar oss. På så sätt blir man den man är, dvs möjlighet, först när man inser att detta endast sker i ett val som ständigt måste upprepas, då valet också innebär att man ständigt står inför möjligheten att upphöra att vara den man var och är. Om detta ses som något negativt eller ej beror naturligtvis på vem man är; det viktiga är att det innebär att människans existens alltid står på spel. Den är en ständig uppgift.

Människans belägenhet är som synes att vara möjlighet, men dessa möjligheter är aldrig unika för en enskild individ utan delas med nödvändighet av andra. Dessutom inbegriper de alltid en relation till andra, vilket gör att vi är beroende av andra för vår existens, för vår möjlighet att vara oss själva. Vi är, som Heidegger säger, skyldiga de andra, eftersom vi inte har hela makten över vår egen identitet.15 Vi kan förvisso erövra oss själva genom att aktivt bejaka en (icke-unik) möjlighet i stället för att överlåta detta beslut åt mannet, men hur vi än beter oss förblir vi relaterade till det vedertagna, det som ”man” föreskriver, vi kan inte helt och hållet befria oss från det. Något förenklat skulle man kunna säga att vi kan välja vilka vi skall vara, men inte vilka vi skall vara. Som Heidegger uttrycker det: ”Även [det äkta] beslutet förblir hänvisat till mannet och dess värld. Förståelsen av detta hör till det som beslutet upplåter, försåvitt det först är beslutsamheten som skänker tillvaron den egentliga genomskinligheten.”16

Detta kan förefalla extremt tomt; att det bara skulle vara vårt sätt att välja oss själva eller vår identitet som det kommer an på, snarare än vad vi faktiskt väljer, och att vår frihet i förhållande till det senare dessutom är starkt beskuren, trots att man kanske kunde tycka att det är vad vi gör som är det avgörande snarare än hur, och att det är detta vi vill finna lösningen på. Det är förvisso tomt, men, säger Heidegger, om vi blir besvikna på det så beror det på att vi misstar oss på eller rent av söker undfly sanningen om oss själva, och detta på två sätt. För det första tänker sig Heidegger att förhoppningen om att individen helt av egen kraft skall kunna välja sig själv är grundad i ett ideal om människan som ett absolut självständigt subjekt – idén att frihet fordrar ett lösgörande från bindningen till andra, att äkta frihet måste vara obegränsad. Så är det inte, menar Heidegger. Mänsklig frihet är, som han emellanåt uttrycker sig, en frihet för det bindande.17 Att välja sig själv på ett äkta sätt innebär att man tar ansvar för den egna begränsningen, att vi lyckas inse att vi, trots att vi inte själva har full kontroll över vår egen identitet, ändå måste ta på oss ansvaret för den. Med andra ord, fastän vi i viss mån är utlämnade åt andra måste vi själva bära ansvaret för det andra gör mot oss, de situationer andra försätter oss i, som om det vore vi själva som förorsakat dem.

För det andra, besvikelsen över tomheten i Heideggers analys, att inte filosofin har något mer konkret att säga om vad vi skall göra, orsakas, menar Heidegger, av en förväntan på handfasta, tillförlitliga regler för handling, principer vi alltid kan hålla oss till och som garanterar att utgången alltid blir den eftersträvade. Detta strider dock mot människans möjlighetskaraktär, som innebär att människans väsen inte har något på förhand bestämt innehåll.18 Om människan har friheten att förhålla sig till sina möjligheter på det ena eller den andra sättet, kan man inte på förhand beräkna handlingarnas konsekvenser; de kommer alltid vara behäftade med en viss obestämdhet; inte minst på grund av att de är beroende av andra för deras innehåll.

Heidegger är dock inte ute efter att säga att innehållet i våra handlingar inte skulle spela någon roll, att frågan om vad exakt vi identifierar oss med eller vilka roller vi väljer att ikläda oss inte skulle vara av betydelse. Inte heller vill han förneka vikten och kanske till och med nödvändigheten av att föra allmänna resonemang kring detta. Det han vill göra är att påvisa betingelserna för detta och på så sätt varna oss för att tro att det skulle finnas något enkelt svar på frågan om människans identitet. Dessutom tänker han sig att det inte bör vara filosofins uppgift att tala om för enskilda individer hur de skall vara, eftersom filosofin försöker säga något relativt allmänt, men individen är just något enskilt. På så sätt måste filosofin bejaka att den själv i viss mån är ett slags ”man”, att det den har att säga på sätt och vis riktar sig både till alla och till ingen. Det är en sak att slå fast att människan är möjlighet, hänvisad till andra, men exakt vad man skall göra av detta måste vara upp till var och en eftersom det överhuvudtaget kan avgöras först i det enskilda beslutet.19

Frågan kring vad det innebär att vara en individ och att välja sig själv visar sig sålunda, vilket kanske inte var så oväntat, bottna i den inom filosofin sedan länge erkända konflikten mellan det enskilda och det allmänna, som i detta sammanhang innebär att det inte finns någon garanti för att individen skall erkännas som individ. Jag kan inte av egen kraft försäkra mig om att mitt eventuellt förändrade förhållningssätt till mannet igenkänns av den andre; ty att jag själv beslutat mig för att vara på ett visst sätt, att jag själv har valt min roll i stället för att låta mig påtvingas detta, är inte någonting som är omedelbart synligt. Följaktligen finns det inte någon garanti för att jag blir bemött som den jag är; det krävs att den andre har genomgått samma förändring för att se att mitt sätt att vara mig själv är annorlunda. Ty om varje försök att vara unik alltid förblir hänvisat till det allmänna, om min identitet endast kan fångas i allmänna termer, innebär det att jag inte utan vidare blir bemött som mig själv, utan snarare som en representant för en viss grupp, dvs för något allmänt. Problemet är att individen alltid är någonting mer och annorlunda än vad som kan fångas i termer av de allmänna kategorier som ”man” har artikulerat, vilka vi nu än väljer, som nationalitet, kulturell tillhörighet, kön, ålder etc. Ingen av dem kan peka ut just mig, vilket inte bara har konsekvenser för hur jag blir bemött av andra utan också för hur jag förstår mig själv. Min tillgång till mig själv är också med nödvändighet förmedlad av det allmänna och opersonliga. I mitt försök att bli den jag är, en individ, kan jag sålunda inte undgå och måste därför bejaka att jag även är ett anonymt ”man”, med andra ord, den jag inte är.



Noter



Noter    ( returns to text)
  1. Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 17:e uppl., 1993, s 129. Publicerades första gången 1927. Hänvisas till i fotnoter som ”SZ”.
  2. Översatt till svenska av Richard Matz, Lund: Doxa, 1981. Återutgiven 1993 på Daidalos, Göteborg.
  3. Sofisten 244a4–8.
  4. SZ, § 1.
  5. SZ, s 16f.
  6. SZ, s 115.
  7. SZ, § 25.
  8. Se SZ, §§ 31–32.
  9. Levinas kom även att utöva en kritik av Heideggers filosofi på just denna punkt, då han menade att Heideggers analys av intersubjektivitet inte lyckas göra rättvisa åt den andres väsentliga ”annanhet”, vilken innebär att mötet med den andre har karaktären av utmaning och konfrontation, medan Heidegger, som vi strax skall se, tänker sig att intersubjektiviteten i första hand är en källa till konformitet. För Levinas kritik av Heidegger, se i synnerhet Le temps et l’autre (Paris: PUF, 1998), s 18f, Totalité et Infini (Paris: Kluwer Academic, 1998), s 35–39.
  10. SZ, s 126.
  11. Se SZ, s 127.
  12. SZ, s 297.
  13. SZ, s 250.
  14. SZ, s 268.
  15. SZ, s 126.
  16. SZ, s 299.
  17. Se i synnerhet ”Vom Wesen der Wahrheit”, ss 177–202, Wegmarken (Frankfurt am Main: Klostermann, 3:e uppl, 1996).
  18. SZ, s 294.
  19. SZ, s 298.
Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.