Ingemar Haag  Jacques Derridas kritiska läsning

Titeln är alltså ”Jacques Derridas kritiska läsning ’i ett nötskal’”. Har jag därmed börjat? Kanske inte ännu? När jag upprepar ”Titeln är alltså: ’Jacques Derridas kritiska läsning ’i ett nötskal’’”, har jag kanske börjat, eller är jag bara en grammofon som har hakat upp sig – citationstecknen tycks tyda på detta. Jag har ju lämnat titeln, och ändå inte. Titeln borde förvisso – i enlighet med den konvention som titlar vanligtvis styrs av – utpeka det som kommer, kanske antyda den efterkommande textens riktning. Har jag då börjat nu? Allt det här som sägs nu kommer ju efter titeln, men det verkar inte ha något att göra med det som är dagens ämne. Kort sagt: slingrar jag mig? Jag måste komma till saken, eller till den kärna som befinner sig i nötskalet!

Är det inte just så här – fast bättre – Jacques Derrida ibland inleder sina texter, vid sidan om, utanför själva ämnet. Uppmaningen att komma till saken pekar tveklöst på något som är Derrida främmande. Vad innebär det förresten att ”komma till saken”? Att ”komma till saken” betyder väl att man håller sig till det centrala, det viktiga, kärnpunkten, inte som jag gör nu – kretsar som en elektron runt en atomkärna. Eller befinner jag mig i själva ämnet nu, i själva saken?

Låt oss börja med titeln, inte bara titeln på detta föredrag utan också titlar i allmänhet. Jag upprepar igen – ”Jacques Derridas kritiska läsning ’i ett nötskal’”. Nu är ju titeln det som inleder texten, men här är den förflyttad från sin exklusiva position utanför själva texten. När titeln första gången framträdde var den skild från den text jag nu befinner mig i genom ett mellanrum. I det sammanhanget var det lätt att urskilja den såsom titel. När jag nu citerar titeln – ”Jacques Derridas kritiska läsning ’i ett nötskal’” – figurerar den i ett annat sammanhang, nämligen inne i den text som den hänvisar till, som titeln föregår. Om jag nu ska diskutera själva titeln innebär det att jag förflyttar den från en inramande position, utanför den text den hänvisar till, och gör själva denna hänvisande eller utpekande funktion till ett ämne. Nötskalet krackelerar, och själva skalet, det som omger nöten, blir för ett ögonblick själva ämnet.

Låt oss då skärskåda själva titeln. Vi börjar i dess ena ände, dvs med orden ”’i ett nötskal’”. Orden omges av citationstecken, vilket betyder att jag hämtat dessa ord från en annan kontext, eller andra kontexter. I det sammanhang jag tänker på är orden Jacques Derridas egna. Han yttrar dem under en konferens som hölls 1994 med anledning av invigningen av en ny forskarutbildning i filosofi på Villanova University. Derrida i sin tur anspelar på en fråga han fick under ett besök vid Cambridge av en journalist, som en smula irriterat undrade ”vad är dekonstruktionen i ett nötskal?” Det hela börjar likna en ändlös kedja av sammanhang, där förskjutningar och förändringar med nödvändighet ruckat på ordens betydelser.

När Derrida hänvisar till journalistens fråga under diskussionen på Villanova University föranleds den av en annan fråga som rör begreppet rättvisa. Derrida ställer sig frågan om han verkligen i detta forum kan göra rätt för detta begrepp, om han verkligen kan göra rättvisa åt begreppet ”rättvisa” eftersom utrymmet är ganska begränsat. Men han menar också att det ibland kan vara motiverat att ”innesluta dekonstruktionen i ett nötskal” (”deconstruction in a Nutshell”). Tanken på att säga vad dekonstruktionen äri ett nötskal” går naturligtvis stick i stäv mot det som Derrida avser med sin dekonstruktion. För det första är det tvivelaktigt att säga vad dekonstruktionen är, eftersom vi då befinner oss på ontologins område, där någonting fixeras i sitt vara – ontologiska bestämningar har alltid underkastats Derridas reflektioner och dekonstruktioner, inte i syfte att tillintetgöra ontologin utan snarare påvisa hur ett varas identitet med sig självt alltid undergrävs.

För det andra handlar det om uttrycket ”i ett nötskal”, som närmast säger samma sak, dvs fixerar och innesluter. Att denna förslutning redan börjat spricka har vi kunnat se genom de olika kontexter som uttrycket figurerat i. Nu börjar vi närma oss Derridas tänkande ”i ett nötskal”.

I en viktig text från 1971, ”Signature événement contexte” i Marges de la philosophie, resonerar Derrida kring förhållandet mellan talet och skriften, och om den radikalare form av skrift som ligger till grund för både talet och skriften. Det som står på spel i denna text är röstens företräde framför skriften när det gäller förmedlingen av en idé, en mening. Med hänvisning till den franske upplysningsfilosofen Condillac utvecklar Derrida en syn på skriften som föregår den illusoriskt omedelbara relationen mellan rösten och idén, eller meningen. Hur ser då detta ut?

Som brukligt är utgår Derrida från gamla ”sanningar” som genom hans minutiösa läsningar uppenbarar något motsägelsefullt. Condillacs tankar om språket kretsar runt föreställningen om närvaro och frånvaro. Han menar att när människor kunde förmedla sina tankar till varandra genom ljud började de efter hand känna behovet av att också förmedla dem till människor som var frånvarande. Skriften är alltså inte beroende av adressatens närvaro; skriften bestäms genom frånvaro. Det betyder att den kan bryta med kontexten, och alltså upprepas i en annan kontext än den som den första gången uppstod ur. Det gäller inte bara den yttre kontexten, dvs det tidsliga och rumsliga sammanhang som det skrivna figurerar i, utan det gäller också den inre kontexten. Vi kan alltså lösgöra ett segment av det skrivna utan att dess möjlighet att fungera som kommunikation fullständigt upphävs – att detta segment kommer att fungera på ett annat sätt råder det dock inget tvivel om. Derrida menar därför att ingen kontext fullständigt kan innesluta texten eller ett segment av texten. Den har möjligheten att färdas obehindrat genom rummet och tiden. Det sammanhang den ingår i är därför alltid och med nödvändighet ett öppet system.

I grund och botten handlar detta om att skriften alltid kan citeras. För att överhuvudtaget fungera som ett system, en kod, måste möjligheten till upprepning finnas där, möjligheten att citera. När det gäller skriften är detta uppenbart. Derrida säger att den skrivna kommunikationen – för att den ska fungera som något skrivet – måste ”förbli läslig trots den absoluta frånvaron av varje bestämd adressat” (”Signature événement contexte”). Denna möjlighet att citera, upprepa, eller med Derridas ord ”iterera”, strukturerar skriften. Iterabilitet är ett viktigt begrepp i Derridas nomenklatur. Begreppet har sina etymologiska rötter i sanskritens itara, som betyder ”andra” – upprepningen är alltså upprepning som alteritet, som det andra. Iterabiliteten skiljer sig från den mekaniska upprepningen just genom att bära på denna referens till det radikalt andra. Detta har betydelse för Derridas förhållande till etiken, och mer specifikt till Emmanuel Lévinas.

Nu är iterabiliteten inte begränsad blott till skriften. Möjligheten att upprepa och identifiera gäller också det talade språket, ja, varje form av kod, menar Derrida. Om så inte vore fallet skulle det jag säger nu uppfattas som fullständigt stumt, inte ens obegripligt, eftersom obegripligheten ändå innefattar någon form av hänvisning till en produktion av tecken, något som skulle kunna vara begripligt. Nej, om ni inte uppfattar det jag säger nu, uppfattar ni inte heller att jag står här, ni uppfattar i så fall ingenting.

I detta sammanhang kan begreppet différance (skillnad) kasta en smula ljus över sakernas tillstånd. Derrida skriver différance med ”a” istället för med ”e”, en manöver som inte hörs utan bara syns – det är något som talet inte kan förmedla, utan som enbart blir synligt i skriften. Genom detta begrepp undergräver Derrida varje sökande efter en berättigad början. Det säregna différance-begreppet är mer eller mindre det som Derridas så kallade dekonstruktion handlar om, det griper in i varje område som han behandlar, det ligger till grund utan att själv utgöra en grund.

Det är ett begrepp som innesluter två betydelser: å ena sidan betyder det att skjuta upp i tidslig mening, å andra sidan ”att vara olik”, ”att vara något annat”. Precis som med iterabiliteten finns alltså hänvisningen till det andra, till annanheten. Différance är den princip som alstrar det motsatsernas spel som är så fundamentalt för Derridas dekonstruktion av metafysiken. Denna metafysik uttrycks enklast genom de givna föreställningar om identitet och närvaro som tidigare varit oantastliga utgångspunkter. Det gäller t ex jagets identitet med sig självt, som när talet och dess förhållande till den talande och till de idéer som den talande förmedlar betraktas som något omedelbart. Men den röst som vi förbinder med oss själva och som vi identifierar som vår röst är likväl något som vi lyssnar till, något som vi betraktar som ett ”objekt”, något som vi urskiljer. Därför inställer sig alltid en skillnad mellan jaget och rösten. Vi kan bara veta att den röst vi hör är vår egen om vi på förhand definierat den som vår röst. Omedelbarheten ersätts av en medelbarhet.

Närvaron och nuet, metafysikens kungsbegrepp, blir därför genom différance-begreppet ständigt till något delat. I essän ”Différance” från 1969 skriver Derrida följande: ”Ett intervall måste skilja nuet från det som det inte är för att nuet ska vara sig självt, men detta intervall som bildar nuet måste […] dela nuet i och av sig självt, och därför också dela […] allting som föreställs utifrån nuet, dvs […] varje väsen och varje enskild substans och varje subjekt” (Marges de la philosophie).

Hur kan vi leva i en sådan värld? Tenderar den inte att anta spöklika konturer när ingenting är ett med sig självt? Men att vi överhuvudtaget kan tala om och betrakta det som omger oss i bemärkelsen av ”en värld” grundläggs just genom det spel av skillnader som iscensätts genom différance. Det är alltså något som är verksamt i själva perceptionen, det som gör att vi kan urskilja och särskilja. Begreppen ”iterabilitet”, ”citation” och ”différance” pekar på den öppenhet som dekonstruktionen bygger på. Dessa begrepp försluter aldrig utan pekar hela tiden mot möjligheten av just något annat – ett annat sammanhang, eller en närvaro som alltid bär på ett spår av det förflutna och framtiden och som därför aldrig är sig själv.

Låt oss nu återvända till nötskalet, som vid det här laget kanske har knäckts, men någon nöt har inte trillat ut, för vi kan inte kalla vare sig différance eller iterabilitet för några nötter som döljer sig innanför skalet. Tvärtom så motsätter sig Derridas tänkande alla sådana former av kärnor. Skalet visar sig vara blott en mänsklig konstruktion som är allt annat än hermetiskt tillsluten. Det är bara språkets tillkortakommanden som skenbart ger différance-begreppet sin status av ursprunglighet. Människor tenderar att se saker mot en bakgrund av ursprung och helheter, föreställningar som Derrida vill ifrågasätta. Han medger själv att différance egentligen inte borde namnges, men för att överhuvudtaget tala om det som inte har något namn får vi täcka över denna språkets brist med ”différance”, det som skapar språkets och systemens skillnader och som själv är något annat än sig självt.

Sålunda ett nötskal som omger någonting tomt. På det sättet är måhända titeln, ”Jacques Derridas kritiska läsning ’i ett nötskal’” – titeln som vi ingalunda lämnat – en ganska bra beskrivning av dekonstruktionen. Genom att iscensätta en metafor som i sig utpekar möjligheten till inneslutning av dekonstruktionen, vilket i sig är en omöjlighet, kan man säga att bilden är den mest relevanta: metaforen ”i ett nötskal” omsluter just ett tomrum. Och det leder oss in till en annan aspekt av Derridas tänkande, nämligen hans resonemang kring metaforen.

En av Derridas allra mest tankeväckande essäer är den tidiga ”La mythologie blanche” (Marges de la philosophie), vilken för oss i riktning mot litteraturen. Här ger sig Derrida i kast med frågan om det finns några metaforer i den filosofiska texten. Frågan är naturligtvis utmanande av det skälet att filosofin kommit att stå för en sanning som retoriken aldrig gjort anspråk på; retoriken har snarare bestämts som filosofins motsats, som dess andra. Förhållandet mellan talet och skriften har med andra ord sin motsvarighet i förhållandet mellan filosofin och retoriken. Traditionellt sett har vi rört oss inom en hierarki som givit företräde åt talet och filosofin, i den meningen att dessa betraktats som mer ursprungliga och därför blivit normerande för det västerländska tänkandet. Det som utgör måltavlan för Derridas läsningar av metaforen är förhållandet mellan det bokstavliga och det bildliga, och inte minst den traditionellt sett antagna oppositionen mellan dem (där det bildliga blir sekundärt i förhållande till det bokstavliga). Man skulle kunna tro att företrädet för det bokstavliga är det mest naturliga i historien. Situationen är emellertid inte så enkel. I Derridas stora bok om Rousseau, De la grammatologie, växer en mer paradoxal bild fram. Skriften har traditionellt sett behandlats som sekundär i förhållande till talet. I detta synsätt har skriften alltid föregåtts av en sanning eller en mening som grundlagts av och inom logos, skriften har trotsat omedelbarheten och blivit någonting medelbart. Men historien erbjuder också en annan bild än denna till synes vedertagna hierarki. Vid sidan av den dåliga skriften fanns också en god skrift, som bedömdes som god därför att den smög in en ”metaforisk förmedling” i förhållandet mellan sanningen och tecknen, en förmedling som med Derridas ord ”simulerar omedelbarhet”. Metaforen hade alltså förmågan att om inte upphäva så i varje fall simulera närheten till sanningen på ett sådant sätt att skriftens separation, dess karaktär av något yttre, försvann.

Det finns alltså någonting svävande i relationen mellan det bokstavliga och det figurativa i historien. Detta svävande understryks också i ”La mythologie blanche”, som närmar sig de instanser där gränsen förefaller som mest omöjlig att upprätthålla, eller där det metaforiska helt enkelt verkar ta överhanden. Derrida illustrerar detta med två exempel från Aristoteles poetik.

Det som ligger till grund för Aristoteles definition av metaforen är tanken på en överföring. Som Aristoteles säger i Om diktkonsten: ”ett ord som betecknar en sak förs över till en annan sak, antingen så att ordet förs över så att ett allmännare begrepp används i stället för ett mer speciellt, eller ett mer speciellt används för ett allmännare, eller ett speciellt för ett annat speciellt, eller så att det förs över genom analogi”. Det som intresserar oss här är överföringen genom analogi, alltså en hänvisning till likhet. Aristoteles exempel, hämtade från den klassiska mytologin, är att dryckesskålen står i samma förhållande till vinguden Dionysos som skölden till krigsguden Ares. Genom denna analogi kan man då skapa metaforerna ”Dionysos sköld”, som syftar på dryckesskålen, och ”Ares dryckesskål”, som syftar på skölden.

Det tankeväckande för Derrida är när Aristoteles ger exempel på fall där en av termerna i ett analogiförhållande saknas, dvs när språket tycks uppvisa en brist, ett tomrum. Aristoteles exempel är följande: ”att sprida ut säd kallas att så, men att sprida ut ljus från solen har inget ord, men detta står i samma förhållande till solen som såendet till säden; ’sående ut det gudomliga ljuset’ heter det ju på ett ställe”. (Om diktkonsten) Vi står alltså här inför ett uttryck – ”solen sår ljus” – som bildas genom en till synes metaforisk operation där det egentliga uttrycket saknas. Formuleringen underminerar den vedertagna oppositionen mellan det bokstavliga, egentliga uttrycket och det metaforiska, bildliga. Vi tangerar därmed den tanke som vi förde fram i anslutning till différance-begreppet, nämligen att detta begrepp fyller ut ett tomrum, en brist i språket. Derrida frågar sig: ”Var har vi någonsin sett att det är samma förhållande mellan solen och dess strålar som mellan såendet och säden? Om denna analogi tvingar sig på – och det gör den – är det för att […] analogin är avhängig en lång och knappt synlig kedja vars första länk är ganska svår att peka ut […] Står vi inte här inför en ’gåta’ snarare än en metafor, en hemlig berättelse, som är uppbyggd av flera metaforer”. (”La mythologie blanche”)

Det andra exemplet från Aristoteles tycks också frammana en lång och hemlig berättelse. Det laborerar med samma begrepp som det tidigare men avlägsnar en komponent. Aristoteles skriver: ”att ge en företeelse en benämning som hör till en annan företeelse men då ta bort något som hör till, som om man kallade en sköld, inte Ares dryckesskål, utan en vintom dryckesskål” (Om diktkonsten). Derrida menar att detta är en operation som kan utvecklas i all oändlighet:

”När ingen egentlig referens namnges i en sådan metafor, förs figuren iväg på ett äventyr i en lång implicit fras, en hemlig berättelse, där ingenting försäkrar oss om att den kommer att leda oss tillbaka till det rätta namnet.” (”La mythologie blanche”)

En ny hemlig berättelse, som inte kan leda oss tillbaka till det ursprungliga, till den plats där vi hör hemma. Är det metaforens öde? I viss mening kan man ju säga det i förhållande till filosofins metaforer, som ständigt måste ge sig av på sådana resor för att fungera som egentliga begrepp. Det metaforiska måste nötas bort för att inte leda oss vilse i jakten på sanningen. Likväl är vi fångade i resterna av metaforens spel, t ex när vi använder vissa abstrakta begrepp, som ofta hör hemma i filosofin. Ord som ”begripa”, ”förstå” och ”uttrycka” hör till de vanliga begreppen i filosofin eller i en traditionell språkvetenskap. De hänvisar till abstrakta och intellektuella verksamheter, men deras etymologi berättar en annan historia. Dessa begrepps rötter avslöjar hur djupt förankrade de är i den sinnliga sfären. Det handlar om att ”gripa”, ”stå” och i det sista ordet en omkastning av ”trycka ut”. Överföringen från den sinnliga till den abstrakta sfären är själva den metaforiska verksamhetens nerv, men kan orden verkligen förtränga denna etymologiska resa, och vad blir dessa nybildade begrepp, dessa metaforer, annat än ett övertäckande av en brist i språket? För detta okända har vi ingen annan utväg än att skapa nya ord, och vi gör det just genom att täcka över det som inte har något namn. Det okända, onämnbara, kan bara ”gripas” i en bild.

Vi hejdar våra funderingar kring det metaforiska här – för att vända tillbaka till titeln, för att återgå till marginalen, det som befinner sig utanför själva ämnet, ämnet som ju i det här fallet är titeln. Vi hejdade metaforen just vid gränsen mellan litteraturen och filosofin, där motsättningen mellan dem på intet vis är uppenbar. Derrida behandlar varje text – oavsett om det gäller litteratur, filosofi, antropologi eller psykologi – på samma sätt, dvs genom en rigorös läsning av texten. Syftet är att uppmärksamma de ögonblick där texten tycks motsäga sig själv, där grunden rycks undan för den mening texten verkar vilja uttrycka. Återigen ser vi hans motvilja mot att försluta, innesluta och begränsa. Intresset för skönlitteratur tycks vara riktat mot ett specifikt mål. Något överraskande säger Derrida i en intervju med Derek Attridge följande: ”Jag var intresserad av fiktionens möjlighet, av fiktionaliteten, men jag måste medge att innerst inne har jag förmodligen aldrig njutit av fiktionen, av att exempelvis läsa romaner, förutom det nöje jag erfar av att analysera skriftens spel”. (”This Strange Institution Called Literature” i Acts of Literature)

Varför är då detta överraskande? Har det kanske att göra med den första delen av titeln på detta föredrag, dvs ”Jacques Derridas kritiska läsning…”? Derrida talar också om det nöje som ”vissa naiva ögonblick av identifikation” skänker i läsningen, men denna reflexion uttalas mer parentetiskt. Identifikationen antyder en sammansmältning som kännetecknar den läsare som ”slukar” böcker. Att sluka betyder att vi införlivar något med oss själva, vi gör någonting som till en början är något yttre till något inre, vi inkarnerar texten – åtminstone i metaforisk mening. Vad har då hänt med texten, kan vi överhuvudtaget tala om en text i ett sådant tillstånd – när tarmperistaltiken gjort den till något annat, när vi tillgodogjort oss delar av texten medan de restprodukter som inte kunde införlivas lämnar oss? Saknar detta avfall betydelse eftersom vi inte kunnat inlemma det i vår kropp?

Hur nära texten Derrida än befinner sig i sina ”läsningar”, är förmodligen detta glupska införlivande otänkbart för honom, eftersom det innebär att man som läsare inte längre är mottaglig för texten som främmande, något som egentligen inte låter sig assimileras.

Om man vill fortsätta matsmältningsretoriken skulle man kunna säga att Derrida är en parasit. Den dekonstruktion han ägnar sig åt är alltid dekonstruktionen av en text; dekonstruktionen är alltid engagerad i läsningen av en text. Att tala om Derrida – som jag till stora delar gjort här – utan att referera till de texter han så minutiöst förhåller sig till, är inte en alldeles lyckad manöver. Derrida är en fästing, som i sina läsningar hämtar sin näring från värddjurets kött. Men att vara parasit är inte samma sak som sluka något. Kan man tänka sig en fästing som äter upp oss, som bokstavligt talat slukar oss?

Tillbaka, från en besvärande digressio, avvikelsen, som var en hyllad retorisk figur hos Cicero. Men man måste komma tillbaka till saken på ett elegant vis. Man kan fråga sig om vi på ett elegant vis kan vända tillbaka till något som aldrig varit någonting annat än ett utanför, något fjärmat, dvs titeln. Tillbaka till titeln sålunda: ”Jacques Derridas kritiska läsning…” Tillbaka till läsningen av litteraturen. Men vad är litteratur?

”Litteraturens rum är inte bara en inrättad fiktion utan också en fiktiv inrättning som i princip låter oss säga allting och vad som helst [tout dire]. Att säga allt innebär utan tvekan att samla ihop […] alla former, att totalisera genom att formalisera, men att säga allt innebär också att överskrida förbuden. Att befria sig själv – inom varje område där lagen råder. Litteraturens lag tenderar i princip att trotsa eller upphäva lagen. Den låter oss därför föreställa oss lagens essens utifrån erfarenheten av detta ’att säga allt’.” (”This Strange Institution Called Literature”)

Att säga vad litteraturen är utifrån detta citat är omöjligt, och det måste med nödvändighet förbli så. Derridas dekonstruktion rör sig som vi har sett ständigt i riktning mot det omöjliga. Liksom allting annat är litteraturen underställd en dubbelhet som gör att den inte entydigt låter sig fångas av några ontologiska bestämningar. Litteraturen är inte någonting i den meningen, litteraturen har ingen essens. I den trotsigt uppställda korsställningen, i kiasmen, i tanken på litteraturen som en inrättad fiktion och en fiktiv inrättning görs kanske anspråken på en totalisering. Men det är en helhet som aldrig kan tänkas som tillsluten – det ligger i själva uttrycket ”tout dire”, som kan betyda både att säga allt men också att säga vad som helst. I den första betydelsen finns ett encyklopediskt begär efter en helhet, medan den andra betydelsen motsäger varje sådan konstruktion. För vad skulle litteraturen vara utan det ständiga överskridandet?

Utan överskridandet skulle den möjligtvis vara en ren inrättning, en institution, som bara upprätthålls genom att man hörsammar och respekterar de konventioner och gränser som gör institutionen till institution. Institutionen bygger på en överenskommelse. En sådan harmoniserande bild går inte ihop med Derridas tänkande, och den går inte heller ihop med litteraturen. Frågan är om det gäller all litteratur. På Derek Attridges fråga varför han ägnat sig så mycket åt de modernistiska författarna svarar Derrida att ”de har alla det gemensamt att de är inskrivna i en kritisk erfarenhet av litteraturen. De bär inom sig en fråga – vad är litteratur? Var kommer den ifrån? Vad borde vi göra med litteraturen?” (”This Strange Institution Called Literature”) Det handlar sålunda om texter som visar på den litterära institutionens kris, texter som både utpekar och upplöser gränserna kring definitionerna av litteraturen – dessa texter ligger närmast Derridas hjärta. För att påvisa den litterära institutionens kris måste en text delvis ingå i denna institution. Men en text måste då också vara beredd att säga allt och därmed vara inbegripen i ett överskridande. Derrida uttrycker det på följande vis:

”Den makt språket har är att en specifik, enskild markering också borde vara upprepbar, iterabel, som markering. Den börjar därefter skilja sig tillräckligt mycket från sig själv för att bli exemplarisk och därför generell […] En text av Joyce är samtidigt en förtätning av en knappt avgränsbar historia. Men denna förtätning av historien, av språket, av encyklopedin, är oupplösligt förbunden med en absolut enskild, specifik, händelse, en absolut specifik signatur, och därför också med ett datum, med ett språk, med en självbiografisk inskription.” (”This Strange Institution Called Literature”)

Här möter vi åter igen iterabiliteten, dvs tecknets, eller markeringens iterabilitet. En texts iterabilitet placerar en text i en kontextuell enhet och öppnar samtidigt denna obegränsade kontext för en ny kontext. Texten kan resa vidare och en berättelse skapas, en odyssé – dock utan något Ithaka som definitivt slutmål. En historia växer fram, en hemlig berättelse, liksom metaforens vindlande färd.

Vi möter också ett annat begrepp av stor betydelse här, nämligen signaturen. Att signera betyder att vi sätter vårt namn under någonting, vi markerar en texts unika status; vi sätter vårt namn under en specifik händelse som inte har någon annan motsvarighet i tid och rum. Det är iögonfallande att Derrida så konsekvent hänvisar till begrepp som aldrig kan tänkas som mittpunkter. Vi signerar oftast i slutet av en text, ett tomrum skiljer texten från signaturen, liksom vi signerar en tavla i bildplanets periferi, som om markeringen av den unika händelsen är på väg ut ur texten eller bilden. Eller är den måhända på väg in? Kan vi tänka oss en signatur i mitten av en tavla? Signaturen kan i vilket fall som helst inte uppta ett centrum – det skulle låsa texten eller bilden i sin enskildhet och inte släppa iväg den på den resa som den med nödvändighet måste göra när den kan identifieras, iakttas – när den helt enkelt är en del av en kod. Vad gör vi nu med denna signatur, med den unika händelsen? Derrida säger följande:

”Den lag som jag försöker att följa eller svara mot är den andres text, dess verkliga singularitet, dess idiom. Men jag kan bara svara på ett ansvarsfullt sätt (och detta gäller för lagen i generell mening och för etiken) om jag sätter min egen singularitet på spel, genom att signera, med en annan signatur. Ty kontrasignaturen signerar genom att bekräfta den andres signatur, men också genom att signera på ett absolut nytt sätt.” (”This Strange Institution Called Literature”)

”Responsabilité”, ”réponse”, ”répondre” – orden fungerar lika bra på svenska; ”ansvar”, ”svar” och ”svara”. Vi har ett ansvar inför texten, ett ansvar som består i att svara, att genom kontrasignaturen bekräfta den andres signatur, det radikalt andra hos den Andre.

Dekonstruktionen har ofta anklagats för att förmedla ett slags värdenihilism, för att vara oetisk. Vad är det för mening med dekonstruktionen, som inte tycks vilja fixera några utgångspunkter, någon entydig mening eller överhuvudtaget ta ställning? Det märkliga med Derridas tänkande är att det är så konsekvent, även om man velat se hur det efter hand orienterat sig mot det etiska. Men det etiska finns där redan från början.

Tidigt visar Derrida intresse för sin franske kollega Emmanuel Lévinas arbeten. För Lévinas innebär etiken någonting annat än en moralfilosofi, som historiskt sett betraktats som underordnad ontologin och metafysiken, den första filosofin. Moralfilosofin handlar om hur vi genom den samhälleliga och politiska ordningen kan organisera och förbättra våra liv, ett nog så ädelt syfte, men det är inte en etik, menar Lévinas. Etiken blir snarare en första filosofi som inte är underordnad ontologin. Etiken inbegriper ett ifrågasättande av egot, subjektet, självmedvetandet, det han kallar det Samma (le même). Kunskapen har historiskt sett betraktats som ett införlivande av det som varit främmande för oss, den andre (l’autre), alteriteten, annanheten, vilket har bidragit till att vi utplånat det andra, införlivat det i oss, reducerat dess annanhet. Det är inte för inte som det latinska begreppet för att ”veta”, dvs sapere, också betyder ”smaka”. Kunskap definieras helt enkelt som ett intagande av föda.

Lévinas menar att det etiska innebär upprättandet av alteritet, eller det han kallar exterioritet, det som helt enkelt inte kan reduceras till det Samma. Att Derrida står nära Lévinas tänkande står bortom varje tvivel. Han har ägnat Lévinas ett flertal essäer, men liksom i alla sina läsningar söker Derrida de instanser där texten tycks falla i de ontologiska fallgroparna. När Lévinas exempelvis menar att ”Varat är exterioritet” betyder denna definition ett kliv rakt in i det ontologiska gapet, där Varat erhåller en essens eller en sanning.

Likväl är Lévinas etik av yttersta betydelse för Derrida och hans dekonstruktion. Derridas föreställning om det etiska är en naturlig följd av hans tänkande. Den består helt enkelt – fast enkelt är det naturligtvis inte – av ett slags respekt och ansvar inför den andre, det andra, alteriteten, inför det som inte kan inlemmas i det Samma, dvs jaget.

Nu är ju inte begreppet ”responsibilité”, ansvar, ett smärtfritt begrepp, vilket framgår av Derridas text ”Donner la mort” (publicerad i L’éthique du don, Jacques Derrida et la pensée du don 1992). Avstampet sker där i den tjeckiska filosofen Jan Patockas tänkande, men både Lévinas och Heideggers andar svävar över verket. ”Donner la mort” handlar om religion och ansvar, om hur ansvaret föds när vi lagt under oss det orgiastiska och demoniska som inte åtskiljer det djuriska, mänskliga eller gudomliga. Religionen uppstår först när det demoniska mysteriet underordnas upplevelsen av ansvar. Föreställningen om ansvar hör därför samman med att subjektet kan tala om ”sig själv”: den hör samman med ”subjektets förhållande till sig självt som ett ögonblick av frihet, singularitet och ansvar, förhållandet till jaget när det befinner sig inför den andre: den andre i sitt förhållande till den oändliga alteriteten, den andre som betraktar utan att bli sedd”. (”Donner la mort”) Ansvaret är alltså förbundet med ett självmedvetande och med en uppmaning att svara den andre och svara för sig själv inför den andre.

Den andre är i ”Donner la mort” först och främst Gud, och exemplet som Derrida hänvisar till är det exempel som också Kierkegaard åberopar i Fruktan och bävan – nämligen Abrahams offrande av Isak. Kierkegaard menar att Abraham överskrider det etiska eftersom han underlåter att redogöra för sina handlingar genom att tala i tungor eller praktiskt taget tiga inför sin närmaste. Derrida menar å sin sida att detta markerar Abrahams ansvar inför Gud eftersom Gud aldrig förklarar eller ger de yttersta grunderna för sitt handlande. Om Gud redovisade sina bakomliggande skäl skulle han upphöra att vara Gud, Gud som den radikalt andre (tout autre); vi skulle då reducera Gud till det Samma med Lévinas terminologi.

Det paradoxala med ansvaret är att jag bara kan agera som ansvarsfull individ i den mån jag också är oetisk. Jag kan bara svara den andre, på hans kärlek, fordringar eller anrop, genom att offra allt det som uppmanar mig att också svara alla de andra. Abrahams beslut är absolut ansvarsfullt eftersom han svarar för sig själv inför den andre, inför Gud, men paradoxalt nog är beslutet också oansvarigt eftersom det varken styrs av en etik rättfärdigad av människor, förståndet eller av någon universell lag. Ansvaret är alltid förbundet med denna motsägelse; vi kan aldrig vara tillräckligt ansvariga.

På läsningens och tolkningens område betyder detta att varje närmande till texten som försummar att uppmärksamma det element av annanhet, det främmande som vi inte kan förstå, signaturen, blir förödande för litteraturen – och ett förhållningssätt som stympar verkets singularitet är oansvarigt. Hermeneutikens meningsenhet, den tematiska kritikens kondensering av ett helt författarskap och viljan att inordna textens element i vissa övergripande teman – alla sådana strategier riskerar att reducera just det som aldrig kan införlivas i en helhet, i oss.

Men i det ögonblick vi svarar eller kontrasignerar ett verk offrar vi också alla andra texter som pockar på uppmärksamhet; i den meningen offrar vi litteraturens generalitet, eller dess traditioner, kort sagt – litteraturen som en institution. Men ett konstverk kan aldrig vara singulärt i absolut mening eftersom det överhuvudtaget inte skulle kunna framträda eller vara möjligt att läsa i denna form. I ”This Strange Institution Called Literature” säger Derrida: ”Singulariteten är aldrig punktuell, aldrig sluten. Den är ett spår [trait], ett differentierat spår, och skilt från sig själv.” Inom etikens område motsvaras denna dubbelhet måhända av det som Derrida i ”Donner la mort” formulerar som ”tout autre est tout autre”, en skenbart tautologisk och intetsägande fras som måste förstås på följande vis: var och en är singulariteter, vilket antyder en förbindelse mellan det specifika och det universella – den andres singularitet i egenskap av undantaget som bekräftar regeln.

När vi tänker närmare efter så har alla Derridas begrepp en horisontell, syntagmatisk syftning, aldrig en vertikal, paradigmatisk. Varje vertikal struktur löper alltid risken att upprätta en hierarki, en pyramid där jaget tronar allra högst upp och under sig exponerar allt det som införlivats av jaget. Det gäller exempelvis begreppet ”iterabilitet”, som måste särskiljas från den mekaniska ”upprepningen” vilken inte förmedlar den alteritet vi finner i sanskritens itara, det andra. Iterabiliteten måste alltid med nödvändighet vara öppen för det andra. Différance-begreppet likaså – det grundlägger spelet av skillnader, där en markering, ett tecken, skiljer sig från ett annat genom att vara något annat. Signaturen väntar på bekräftelsen från den andre, från kontrasignaturen, som i sin tur kan kontra-kontrasigneras. I denna öppenhet närmar vi oss det andra; i denna öppenhet finns alltid rörelsen mot den andre. Simon Critchley sammanfattar dekonstruktionens etiska projekt i The Ethics of Deconstruction på följande sätt: ”Dekonstruktionen söker en plats av exterioritet, alteritet eller marginalitet som filosofin inte kan reducera. Dekonstruktionen är skrivandet av en marginal som inte kan representeras av filosofin.” Vi är tillbaka i marginalen, och därför i titeln, signaturen, det som är på väg ut ur bilden.

Marginalen har många namn hos Derrida. Det kan vara supplementet hos Jean-Jacques Rousseau, pharmakon och khora hos Platon, James Joyces ”Yes, yes”, bland mycket annat. Marginalen är nötskalet eller konturen som omger en kärna eller något begränsat. Jag har försökt dra upp konturerna runt en specifik del av Derridas tänkande; jag har försökt teckna det huvudsakliga – dvs det omöjliga. När man talar om konturen och om att teckna kan det vara lämpligt att avsluta med Derridas bok om blindheten och teckningskonsten, Minnen av de blinda – resultatet av en utställning som hölls på Louvren mellan oktober 1990 och januari 1991. I Minnen av de blinda leds det starka västerländska betonandet av seendet tillbaka till Platon och hans idélära för att påvisa den blindhet som ligger till grund för detta tänkande. Etymologin bakom de väsentliga ”idéerna”, de eviga och oföränderliga formerna, är avslöjande – idé, eidos, betyder inte bara ”att se” utan hänvisar också till det som omger ett ting, dess kontur.

Derrida visar genom att penetrera streckets retorik att en sådan kontur egentligen aldrig kan ses. Vad det handlar om är ”streckets särskiljande osynlighet” (Minnen av de blinda). När vi tecknar blir strecket det som särskiljer, det som skapar rymd medan det begränsar och alltså inte självt tillhör denna rymd. Strecket i sig är ingenting, den kontur vi drar är egentligen ingenting, ingenting vi kan se: ”Strecket sammanfogar och förenar endast genom att särskilja”. (Minnen av de blinda)

En annan aspekt av blindheten är när tecknaren tecknar efter en modell eller försöker att teckna sig själv i en spegel, dvs ett självporträtt. Vi är i en sådan situation hänvisade till vårt minne eftersom man inte kan se modellen eller sig själv och samtidigt fixera pappret man tecknar på; blicken kan inte klyvas på det sättet. Denna ofrånkomliga klyvnad avspeglas också i den speciella form som Derrida valt för boken – den har nämligen dialogens form, men vilka som talar anges aldrig. Kanske avtecknar dialogen en situation där en person samtalar med sig själv; kanske är det Derridas samtal med sig själv, med den skugga som ständigt följer honom och alla andra, den andre som jag försökt dra konturen runt, den person vars tänkande jag har försökt teckna ”i ett nötskal”…


Litteratur

Aristoteles, Om diktkonsten, övers. Jan Stolpe, Göteborg 1994.
Derrida, Jacques, De la grammatologie, Paris 1967.
Marges de la philosophie, Paris 1972.
– ”Donner la mort” i L’éthique du don, Jacques Derrida et la pensée du don, Paris 1992.
– ”This Strange Institution Called Literature” i Acts of Literature, ed Derek Attridge, New York/London 1992.
– ”Minnen av de blinda”, övers. Ingemar Haag, i Aiolos 8-9, 1998. [utdrag ur Mémoires d’aveugles: L’autoportrait et autres ruines, Paris 1990].
Critchley, Simon, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lévinas, London 1992.

Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.