Fredrika Spindler  Gilles Deleuze och lusten

Om lusten är produktiv, så är det verklighet den producerar. Om lusten är producerande så kan den bara vara det i verkligheten, och producerande just verklighet. (Gilles Deleuze)

Att karakterisera den levande varelsen i allmänhet, och människan i synnerhet, som en lustfylld varelse, kan tänkas lite otidsenligt så här i decembermörkret. Lust är väl ett begrepp som vi sammankopplar med något mer eller mindre exotiskt nöje: på svenska är dessutom ordet lite tvetydigt eftersom vi å ena sidan talar om en mycket vardaglig och godtycklig lust – till exempel som att ha lust att gå på bio eller tvärtom inte ha lust att laga mat, städa eller andra triviala nödvändigheter. Å andra sidan förknippar vi lika raskt ordet lust med det definitivt mera talande begreppet ”lusta”, vilket otvivelaktigt för tankarna till en helt annan begreppsvärld. Vare sig vi använder ordet lust i det lättare, nöjesbetonade vardagstalet eller i det tyngre, begärsam-manhanget med syndig anstrykning så förefaller det inte på något vis uppenbart att ordet lust som sådant skulle känneteckna den specifikt mänskliga tillvaron annat än på anekdotiskt vis.

Men om vi intresserar oss lite närmare för ordets olika innebörder finner vi snart att det tvärtemot vårt första intryck uttrycker något fundamentalt i den mänskliga tillvaron. Om vi låter den dubbeltydiga lusten uttrycka begär och åtrå – till att börja med i mycket neutral mening – får vi ett dynamiskt begrepp där den mänskliga handlingen finner sin motivering och sitt ursprung: begäret innebär dels en representation av det åstundade, dels en rörelse eller en handling i riktning mot det åstundade. Begäret är alltså i högsta grad relaterat till vårt väsen – en upptäckt som i sig förklarar varför lusten eller begäret utgör ämne för en filosofisk frågeställning.

Emellertid kommer den filosofiska frågan att formuleras kring innebörden i lusten: kort sagt, vad betyder det för oss att vara begärande, lustfyllda varelser? Kanske är det från början ingen tillfällighet att begreppet ”lust” tycktes svårt att definiera tydligt i utrymmet mellan den triviala lusten att gå på bio och den mer svavelosande lustan: kanske problemet i själva verket måste formuleras i vårt svåruttryckliga förhållande till just lusten som sådan. Hur förhåller vi oss till lusten? Vad avgör lusten eller begäret i vårt liv? Är åtrån, begäret, en kraft, eller är det ett symptom på vår otillfredsställelse och otillräcklighet? Det är i det här sammanhanget som vi kan intressera oss för Gilles Deleuzes diskussion kring det franska begreppet désir – som innefattar såväl begär som lust och åtrå – eftersom han formulerar en i många avseenden mycket ovanlig för att inte säga ny tanke kring detta begrepp.

Det är i boken Capitalisme et schizophrénie. Anti-Œdipe som Deleuze tillsammans med psykoanalytikern Félix Guattari lägger grunden till en ny tanke om begreppet begär. Titeln på boken är givetvis ingen tillfällighet: Anti-Œdipe, Anti-Oidipus, markerar tydligt författarnas ställning gentemot psykoanalysen. Tidpunkten för bokens tillkomst är inte heller en tillfällighet: boken kom ut 1972, i efterdyningarna av de mångfacetterade sociala och intellektuella rörelser som går under benämningen 68-revolutionen, och som handlade om en samhällelig befrielse från det invanda, klassiska och traditionella, inte bara inom universitetsvärlden.

Anti-Œdipe kan kortfattat sägas vara ett ställningstagande mot den då vedertagna psykoanalytiska traditionens tolkningar av de mänskliga neuroserna och hämningarna. Mot den freudianska tolkningen av det omedvetna som en teater där olika dramer utspelas i relation till vissa vedertagna konflikter, och mot den freudianska tolkningen av lusten som brist och frustration ställer Deleuze och Guattari tanken att det omedvetna utgör en levande produktionsenhet, och att lusten är en produktiv kraft vars objektiva väsen ligger i verkligheten och inte i den psykiska sinnevärlden.

Mina funderingar kring begärets begreppsproblematik rör nu inte direkt den psykoanalytiska sidan, eftersom jag inte på något vis är specialist inom det området. Det som jag intresserar mig för är de filosofiska förutsättningarna och konsekvenserna av Deleuzes definition av begäret som varande produktivt.

Vad innebär påståendet att begäret är produktivt? Man kan säga att problematiken går tillbaka till Platons frågeställningar kring den fundamentala skillnaden mellan produktionen och förvärvandet. Produktionen är den kraft som gör att saker och ting kan bli till, en kraft som går från essensen till existensen, och förvärvandet är den kraft som så att säga går åt motsatt håll, från existensen till essensen. All form av kunskap, men också all form av lust eller begär definieras av Platon som en process från existens till essens: kunskapens väg är att ledas från materien till idén, från existensen till det högre väsen som producerar och förutsätter den. Egentligen är det inte helt korrekt att kalla den processen för ett förvärvande eftersom det handlar om att återintegrera något som i själva verket ligger inom oss. För Platon är anledningen till att vi kan uppnå kunskap överhuvudtaget förvissningen att dess grundförutsättningar redan ligger inom oss, eftersom själen har ett inneboende släktskap med idévärlden. Men låt oss ändå kalla den vägen för ett förvärvande, eftersom det trots allt handlar om att uppnå något – uppnå något som vi vid första anblicken inte äger eller har tillgång till. Lusten, begäret, kommer in i bilden eftersom det är genom den, genom begäret till kunskapen som gör att vi ”sätter igång”, dvs gör att vi på ett eller annat sätt försöker erhålla det vi vill uppnå. Platon definierar för övrigt lusten eller begäret som något positivt i den meningen att det åtrådda alltid representerar något som är av godo för den begärande (till exempel i dialogen Lysias). Det jag begär ter sig alltid som något åtråvärt, alltså något som jag tror vore bra för mig: problemet ligger i det faktum att jag ofta vilseleds av mina drifter och av mitt oförstånd gällande tingens verkliga beskaffenhet, att jag önskar saker som i själva verket inte är bra för mig. Den aspekten kan vi åtminstone för tillfället lämna åt sidan; det jag ville framhäva här är att begäret som sådant inte uppfattas som negativt, utan att det hos Platon framställs som ett nödvändigt led i processen mot kunskapen, dvs till ett riktigt liv.

Emellertid innebär Platons resonemang också att begäret definieras som en fundamental brist: det är givetvis det jag inte har som jag begär, det jag redan äger eller har tillgång till behöver jag inte törsta efter utan kan i lugn och ro avnjuta eller kontemplera. Objektet för begäret ligger utanför mig, utanför det begärande subjektet. Begäret befinner sig i en abstrakt – man skulle kunna säga reaktiv – rörelse i riktning mot det saknade objektet (reaktiv eftersom jag först måste uppfatta att jag saknar det för att kunna begära det), vilket får sin slutgiltiga konsekvens på ett moraliskt plan: om jag begär, om jag åtrår, så är det i grunden därför att jag inte är hel eller fullständig. Om jag åtrår så är det därför att något fattas mig, medan perfektionen tvärtom vore att inte behöva något – ett tema som vi givetvis återfinner i den kristna teologin där begäret kommer att innebära en grundläggande otillräcklighet.

Om vi lämnar platon och den mycket schematiska problematik som jag har skisserat här så kommer emellertid lusten inte alltid att definieras i filosofin som en förvärvande och därmed reaktiv drift: Kant tillerkänner begäret en viss produktivitet – dvs aktivitet – när han i introduktionen till Kritik der Urteilskraft (paragraf 3) definierar begäret som förmågan att genom sin representation vara orsak till objektet för representationens verklighet. Med andra ord: då jag begär föreställer jag mig det begärda i verkligheten, vilket ger en viss verklighet åt objektet: begäret har alltså ett slags produktiv förmåga. Emellertid är det slående att Kant illustrerar denna produktiva förmåga hos begäret genom att tala om hallucinationer, vidskeplighet, fördomar och fantasifoster. I själva verket vet vi givetvis mycket väl att det verkliga objektet eller tinget bara kan produceras av en lika verklig och extern kausal mekanik, men denna vetskap hindrar oss inte att tro att våra inbillningar är verkliga: vi vet exempelvis att det inte är tack vare att vi blåser på speltärningarna som vi har i handen innan vi kastar dem som tärningarna kommer att visa dubbelsexor, men vårt begär är så starkt att vi inte kan motstå frestelsen att tänka ”man vet aldrig, tänk om…” osv. Kort sagt, vi övertygar oss själva om lustens eller begärets produktiva och kausala kraft. Men därmed fastslår Kant att den verklighet som begäret producerar är en psykisk verklighet som till stor del är defekt; en verklighet som överlappar den fysiska, egentliga verkligheten och som till stor del hindrar oss från att nå fram till kunskapen om denna.

Kants kritiska apparat ändrar egentligen inte på den platonska metafysiska positionen där begärets väsen ligger i en brist: snarare går Kant ett steg längre i samma tankegång och gör begäret till brist på verkligt objekt, vilket därigenom gör att begärets verklighet ligger i ett bristväsen som producerar ett fantasiobjekt, en annan sorts verklighet som tar över då den fysiska verkligheten inte tillfredsställer oss. Om vi godtar den här mycket schematiska analysen finner vi att det är ungefär den här definitionen av begäret som behandlas i psykoanalysen.

Det är alltså denna klassiska tolkning av begäret som för Deleuze inte bara ter sig otillräcklig, utan radikalt missvisande med grava konsekvenser för individens dynamik. För det första innebär definitionen av begäret som en drift förorsakad av inneboende brist, eller saknad, att man underhåller tanken om att den mänskliga dynamiken har sin orsak i en kontinuerlig ofullständighet som av ontologiska skäl aldrig kan tillfredsställas. Om man utgår ifrån tanken att den mänskliga identiteten som begärande, åtrående, grundas av det faktum att man per definition inte är hel, och alltså inte besitter sin egen kraft, så innebär det också att man definierar människan som ständigt separerad ifrån den egna kraften. Kort sagt: som begärande, åtrående, varelser ligger nyckeln till vår fullständighet alltid och för evigt utom oss själva, vilket i sin tur definitivt underhåller tanken om en nödvändig transcendens. Med andra ord innebär det också att vi ständigt försätter oss i en situation där vi har behov av att söka svar och ledning utanför oss själva, utanför vår egen verklighet. Det är den här tendensen som gör att Deleuze liknar en del av den psykoanalytiska verksamheten vid tidigare seklers förhållande till den kristna teologin: om vi definierar vårt begär som en inneboende brist och saknad så försätter vi oss i en situation där vi överlämnar svar och tolkningar i händerna på en form av spirituell överhet. Deleuze tanke går här direkt tillbaka på Nietzsches problematik beträffande den religiösa auktoriteten, med allt vad den innebär av separation mellan verkligheten och handlingskraften.

Dessutom innebär också den klassiska definitionen av begäret som brist att vi underblåser den metafysiska separationen mellan den fysiska verkligheten – den riktiga – och den psykiska verkligheten som en annan form av verklighet: om vi med Kant antar att begäret visserligen är produktivt, men att det som produceras endast är villfarelser, fantasifoster och önsketänkande så stänger vi definitivt in en mycket stor del av vår mänskliga identitet i denna overklighet. Då vi begär något, upplever lust till något, är det alltså symptomatiskt för vår okunskap om verkligheten, och lika mycket ett symptom på den ofullständighet som är vår lott. Resultatet blir alltså att vi upprätthåller tanken om en dubbel verklighet – fysisk och psykisk, där den ena i själva verket är en fantasivärld, och där det inte heller finns någon möjlighet att binda samman de båda. Med andra ord blir vi alltså fast i en tillvaro som är dubbelskiktad, och där det blir svårt att föreställa sig vare sig handlings- eller skapandeförmåga.

Klyvningen mellan den riktiga världen och det som endast är en önskevärld, frammanad av vår fantasi eftersom vi inte kan tillgodogöra oss verkligheten, leder också till möjligheten att dra en skiljelinje mellan begäret och behovet. Det vi har behov av, till att börja med i alla fall, är främst de ting som kvalificeras som livsuppehållande: vi behöver äta, sova, skydda oss mot kyla och värme osv. Behovet definieras lika mycket som begäret av att vi lider brist på något. Vi behöver vissa saker därför att vi, liksom de flesta andra varelser, inte är självständiga. Men till skillnad från begäret eller lusten så är våra behov relaterade till verkliga objekt, vilket innebär att de kan tillfredsställas åtminstone för stunden. Begäret karakteriseras tvärtom av det faktum att det inte tillfredsställs: det ligger i lustens natur att överskrida objektet, att omvandlas till ett annat begär eller annan lust, vilket betyder att den brist som den härstammar ifrån blir absolut. Det mänskliga begäret blir alltså en ständig jakt på det ouppnåeliga, den eviga otillfredsställelsen som den mänskliga existensens kännetecken. Det är denna otillfredsställelse som blir en metafysisk grund för vår tillvaro, och som leder oss att söka svar på annat håll än i verkligheten. Vår verklighet präglas av en kluvenhet, vilken i sin tur bottnar i en tragisk, ontologisk otillfredsställelse.

Som vi ser innebär den traditionella idén om begäret en del mycket stora begränsningar för oss som begärande varelser. Frågan är då hur det ur denna konstaterande analys blir möjligt för Deleuze att vända på hela problematiken och göra lusten eller begäret till något produktivt och kraftfullt i stället för ett metafysiskt tecken på vår otillräcklighet? Att han gör det är ett faktum: vi behöver bara titta på det citat från Anti-Oedipe som ni redan har tagit del av: ”Om lusten är produktiv”, säger Deleuze, ”så är det verklighet den producerar. Om lusten är producerande så kan den bara vara det i verkligheten, och producerande just verklighet”; och lite längre ned: ”Lusten saknar ingenting, allra minst sitt objekt. […] Lustens objektiva väsen är själva verkligheten”.

Detta är givetvis ett radikalt ställningstagande, och det utgör också en fundamental tanke i Deleuzes filosofi som definierar själva den filosofiska verksamheten som skapande – det vill säga just producerande – och inte kontemplerande.

På vilket sätt kan begäret vara produktivt, och på vilket sätt kan det producera verklighet? Till att börja med kan vi med Deleuze säga att lusten inte är en tendens som är separerad från sitt objekt. När man begär någonting så har man inte å ena sidan sitt begär, och å andra sidan objektet för begäret. Jag har lust till någonting, jag åtrår någonting, men det är i själva verket inte en sak eller ett ting som är föremål för mitt begär, utan ett helt sammanhang, en mångfaldighet, ett system i vilket själva lusten uppgår. Som Marcel Proust så vackert säger: man åtrår inte bara en kvinna, utan alla de landskap som hon innebär. När jag åtrår så är det inte bara en sak, utan hela det sammanhang som vävs in i tingets begrepp. Detta kan vi illustrera på ett mycket konkret och banalt sätt. Om vi antar att jag hyser begär, en stark åtrå till ett klädesplagg, en klänning, så är det givetvis så att jag i den klänningen till exempel inhyser tanken om att vara vacker, tanken om bilden av mig själv klädd i den, tanken om vem som kommer att tycka om mig i klänningen, tanken om vem som eventuellt inte kommer att uppskatta den osv. Men i sammanhanget väver jag också in en plats, en årstid, kyla, värme, kort sagt, en hel värld. Allt detta ligger i den lust som jag har och som jag koncentrerar i begäret till klänningen – men det är också detta precisa, även om det är ett vidlyftigt, sammanhang som gör att min lust är specifik och inte generell: det är inte samma lust som projicerar tanken om klänningen A som jag ska ha på någons bröllop, som lusten till klänningen B som går upp i ett helt annat sammanhang. Lusten eller begäret är den ytterst dynamiska kraft som projicerar och frammanar helt olika och specifika sammanhang, situationer och perspektiv.

Begäret är vad Deleuze kallar ett ”agencement”, det vill säga en samordnande eller anordnande verksamhet som är konstruktiv i den mening att det kontinuerligt är i färd med att göra, konstruera, producera olika sammanhang; sammanfoga bilder, idéer, situationer, möjligheter till aktiva tillstånd – kort sagt verkligheter. Begäret producerar, och det som det producerar är livsmöjligheter, de olika delar av verkligheten som vi rör oss med och som utgör vårt eget specifika livsperspektiv. I stället för att uttrycka en brist eller en fundamental avsaknad är det själva begäret som gör att vi konstruerar, skapar verkligheten, rör oss framåt, bakåt, sidledes i olika projektioner som alla är mer eller mindre konkreta exempel på vår egen livskraft, och som ger ökad vidd åt vårt existensrum. Begäret är dynamiskt och produktivt därför att det samordnar olika mångfalder, aldrig ett enda enskilt objekt som är mer eller mindre i fas med den så kallade fysiska verkligheten. Det är också just därför som Deleuze säger att begäret inte går tillbaka till den egna lilla privatpersonens inre liv, utan att det måste förstås som ett globalt, ständigt skiftande uttryck för en lika levande och skiftande verklighet. Just därför att begäret är en skapande, produktiv verksamhet arbetar det med och sätter i rörelse krafter som vida överstiger det fattiga, enskilda subjektet: man begär, säger Deleuze, i tillblivelser, landskap, korsningar; man begär som ett geografiskt territorium, och som ett mångfaldigande av alla möjliga, olika identiteter. Begäret, säger han därmed, är en immanent princip, det vill säga ett levandets princip som utgör förutsättningen för alla olika tillblivelser och händelser. Det är alltså därför att vi är begärande, åtrående, som vi själva bygger, konstruerar och samordnar bilder, händelser, tankar och perspektiv som blir till specifika intensitetsvariabler på det stora immanensplan som Deleuze kallar världen.

Det är viktigt att greppa det filosofiska sammanhang i vilket Deleuze grundar sin teori om begäret som produktion: risken föreligger nämligen att man helt enkelt låter denna starka och revolutionerande teori ta plats i ett allmänt 68-manifest tillsammans med slagord som ”njut utan gränser” eller ”det är förbjudet att förbjuda”. Kort sagt, problematiken om det produktiva begäret har i flera sammanhang reducerats till en allmän tankegång om spontanitet och kollektiv lust osv, vilket givetvis inte har något att göra med Deleuzes frågeställningar. Tvärtom. När Deleuze definierar begäret som en immanent princip som är själva förutsättningen för all form av handling och ställningstagande, så gör han det i en filosofisk tradition som är lika tung och bärande som någonsin den platonska metafysiken: det är Spinoza som på 1600-talet först definierar varje varelses väsen som en specifik grad av just lust eller aptit. Varje varelse, säger Spinoza, har som enda definition att framhärda med maximal kraft i den egna existensen, – graden av kraft med vilken detta görs kallar han för Conatus – och det är genom begäret som detta kan konkretiseras i samexisterandet med alla andra varelser i världen. Återigen finner vi här begäret som en aktiv och framför allt konkret princip, som inte har något att göra med den klassiska tolkningens verklighetsfrämmande fantasi- och villfarelseproduktion, vilken i själva verket minskar vår kraft snarare än att stötta den, underhålla och alstra den. Samma princip finner vi hos Nietzsche, som också definierar den aktiva principen hos allt levande som en viss konstellation av vilja eller kraft, en aktiv projektion som man inte kan tolka på annat sätt än att det handlar om begär eller lust. Hos Spinoza och Nietzsche finner vi, liksom hos Deleuze, samma förutsättningar för denna begärsproblematik: det handlar om immanenta världsuppfattningar där all transcendens har evakuerats, där all form av existens måste uttryckas genom en konstruktiv, dvs skapande verksamhet. Man kan alltså med största trygghet förankra Deleuzes begrepp om lusten eller begäret i ett mycket konsekvent och bärande filosofiskt system.

Det är alltså viktigt att insistera på denna totala filosofiska förankring för att kunna dra vidare konsekvenser av begärsbegreppet. Om vi antar tanken om lusten eller begäret som en producerande kraft vilken ligger till grund för den mänskliga handlingen, och därmed lika mycket för den mänskliga individuationsprocessen – en nödvändighet från det ögonblick då vi lämnar den transcendenta världsuppfattningen där identiteten måste garanteras utifrån, ifrån en högre instans, och istället antar en immanent världsbild där allting produceras inifrån – så finner vi också att vi måste göra en radikal åtskillnad mellan begäret å ena sidan och välbehaget och nöjet, eller åtnjutandet, å andra sidan.

Det handlar inte bara om en skillnad, utan det är snarare så att begäret befinner sig på ett helt annat plan än varje form av njutning. Om vi för ett ögonblick går tillbaka till Platons första definition av begäret så minns vi att han placerade det på ett plan som jag kallade för förvärvs- eller erhållandeplan. Jag begär någonting, åtrår någonting som jag per definition inte redan har, och syftet med åtrån är givetvis att leda mig fram till det åtrådda objektet – med andra ord är syftet med begäret att bli tillfredställt eller snarare, dess motivation är tanken om en möjlig tillfredställelse, dvs att uppnå det önskade. Åtnjutandet, nöjet eller välbehaget ter sig alltså som den logiska konsekvensen av begäret.

Men säger vi istället med Deleuze att begäret är en produktiv kraft som ligger i grunden för all annan aktivitet, då faller hela sambandet med välbehaget och åtnjutandet. Det förefaller som om begäret inte har några som helst anspråk på att förvärva eller erhålla någonting, eftersom det rör sig om en dynamisk process som omvandlas i takt med att verkligheten produceras, och omvandlas i sin tur. Man skulle till och med kunna säga att åtnjutandet, mättnaden inträder som en kortslutning av själva begärsprocessen, som invaliderar eller åtminstone avbryter den. Går man ännu ett steg längre skulle man till och med kunna säga att välbehaget, erhållandet eller mättnaden utgör ett slags reaktion mot den dynamiska begärsprocessen, som om man inte hade mera kraft kvar för att begära, projicera, skapa, eftersom det är i den processen som en varelse är som mest intensiv, som närmast sin egen kraft. Och det är för övrigt givetvis så att Deleuzes begärsproblematik är mycket nära relaterad till frågan om själva skapandet, vare sig det rör sig om filosofiskt eller annat skapande – konstnärligt, vetenskapligt, men också ”livsskapande”, den banala men livsviktiga form av skapande vi alla sysslar med då vi aktivt försöker utforma vår egen väg. I boken Qu’est-ce que la philosophie? (”Vad är filosofi?”), som han också har skrivit med Félix Guattari talar Deleuze just om förutsättningarna för olika former av skapande, och där det är uppenbart att det rör sig om en aktivitet som bara kan utföras utifrån ett fundamentalt begär, och som skapar livsmöjligheter, mönster, väver trådar utifrån ett kaotiskt universum som hela tiden hotar att uppsluka oss. Välbehaget, njutningen, känslan av fullgjordhet inträder i begärsprocessen som oupphörlig verklighetsproduktion just för att markera vår kropps och vårt sinnes gränser: överskrider man dem hamnar man i den farliga zonen som vansinnet utgör – man går för långt, överskrider sin kraft.

Vi finner en möjlig analogi i ett helt annat sammanhang som ändå naturligtvis är nära relaterat till begäret: det handlar just om den mycket speciella form av begär som tar sig uttryck i ett masochistiskt förhållande. Det är i texten Présentation de Sacher-Masoch som Gilles Deleuze gör en analys av de fundamentala skillnaderna mellan ett sadistiskt och masochistiskt förhållande utifrån texter av Sade och Sacher-Masoch, och kommer fram till att dessa två typer av förhållande inte på något sätt är komplementära. Utan att gå in på den jämförande analysen finns det dock något som vi direkt kan intressera oss för, nämligen att det i den masochistiska tendensen ligger en brytning mellan begäret och njutningen, eftersom det masochistiska beteendet innebär att i största möjliga mån försena själva njutningen. Deleuze säger: ”det förefaller som om det handlar om att klippa av bandet mellan begäret och välbehaget: välbehaget avbryter begäret, och begärets väsen som process blir därmed att ta avstånd från välbehaget och skjuta upp det i oändlighet. […] Det huvudsakliga ligger i väntan eller i spänningen som höjdpunkt, som en fysisk och andlig intensitet.”

Tanken är här att kunna hålla kvar lusten som absolut spänningstillstånd, för att helt och hållet avstå ifrån njutningen som uppfattas som något mindre intensivt, alltså något mindre åtråvärt än lusten. Utan att på något sätt vilja framhålla att det ligger något önskvärt i det masochistiska förhållandet är det mycket talande som exempel för att visa hur lusten i sig kan uppfattas som innehavare av ett högre värde eller åtminstone större intresse än själva välbehaget, samtidigt som exemplet också visar faran som den totala lusten innebär för kroppen, eftersom det är ett spänningstillstånd som kan leda till total förstörelse, såväl fysisk som psykisk.

Den sista aspekten av lustproblematiken som produktivitet och immanent kraftprincip som jag skulle vilja lägga fram är något som egentligen har en rent politisk konsekvens.

Som vi sade tidigare så innebär den traditionella tolkningen av lusten eller begäret en definition av begäret som brist på, avsaknad av, det åtrådda. Vi sade också att man därför kan härleda problematiken om begäret till problematiken om behovet: jag har behov av något, och detta något är vad jag saknar, eftersom jag annars inte skulle ha något behov alls. Behovets objekt ligger i den fysiska verkligheten, är bestämbart, konkret och påtagligt även om man kan hävda att det kan röra sig om abstrakta objekt som kärlek eller ömhet: icke desto mindre kännetecknas behovet av att det kan uppfyllas, tillfredställas, åtminstone för ögonblicket, till skillnad från begäret som överskrider sitt objekt och övergår i ett annat begär: begäret producerar fantasiobjekt, mentala objekt som överlappar de fysiska och verkliga objekten. Det är därmed lätt att sluta sig till att begäret går vidare ifrån behovet, och att begärets objekt utgår ifrån behovets objekt. Begäret kan därmed uppfattas som en form av lyx, i den meningen att det är när behoven är fyllda som begäret i själva verket inträder, och skapar en överlappande mental värld. Följer vi däremot Deleuzes teori så blir förhållandet omvänt: om begäret är den immanenta kraftprincip som möjliggör all form av existens – den mentala lika väl som den verkliga – så är utgångspunkten inte behovet eller avsaknaden: tvärtom är det begäret som skapar den objektiva verklighet i vilken behovet kan komma att ta plats. Med andra ord är den begärsfyllda verklighetsproduktionen det första steget, utifrån vilket behoven kan komma att utformas.

Man skulle kunna säga att det är begärets produktion som utformar den existens i vilken man först på ett senare stadium kan komma att tala om behov. Bristen, eller avsaknaden, säger Deleuze, är ett slags moteffekt av själva begäret, en moteffekt som tar plats i den sociala och fysiska verklighet som begäret skapar från början. Orsaken är just att begäret inte kan vara kontinuerligt produktivt eller rättare sagt att vi inte kan upprätthålla denna begärsproduktion kontinuerligt utan måste ”vila”, dvs låta begäret avbrytas av välbehaget, avstannandet. Vad som däremot riskerar att inträffa är att det blir en obalans mellan produktionen och behoven: när behoven tar överhanden på bekostnad av begärets produktion perverteras begärets produktivitet och koncentreras på själva behoven. Begäret blir då till den paralyserande rädslan att lida brist, inte ha tillräckligt av det som våra behov utgörs av. Det är i den rädslan som begäret förvandlas från en aktiv och dynamisk verksamhet till en uttröttande jakt på att fylla de behov som tagit överhanden på själva livskraften. Med andra ord, i stället för att producera våra egna livsmöjligheter befinner vi oss då i fällan att försöka besvara de ständigt ökande behov som den fysiska och sociala verkligheten genererar. I stället för att vara producenter blir vi då till definitiva konsumenter som inte längre förmår alstra, generera verklighet.

Det vore därmed mycket möjligt att tänka sig en utveckling av Deleuzes begärsproblematik i förhållande till en analys av den kapitalistiska ideologins mekanik: om vi utgår ifrån tanken att en produktion av kapitalistisk typ utgår ifrån skapandet av olika behov som måste fyllas, brister som måste tillgodoses samt det nödvändiga spänningsförhållandet mellan tillgång och efterfrågan, så är det i alla händelser lätt att se hur tanken om begäret som produktivitet och projicering kortsluter hela den marknadsbilden.

Men även om vi åtminstone för ögonblicket lämnar den politisk-ekonomiska problematiken åt sidan, så är det uppenbart att det ligger en oerhört viktig konsekvens av rent filosofisk natur i begärsproblematiken så som vi har analyserat den här: Gilles Deleuze definierar, som jag sade tidigare, den filosofiska verksamheten, liksom den konstnärliga och den vetenskapliga, som olika former av skapande. Filosofens arbete ligger aldrig i att kontemplera några givna frågor av existentiell art, och ännu mindre i att ge några svar på dessa frågor, utan tvärtom i att skapa begrepp, skapa specifika frågeställningar utifrån olika element som kombineras i ett lika specifikt mönster. Begreppet är en produktion, som i sin tur ger möjlighet till påföljande produktion. Här befinner vi oss på ett mycket tydligt sätt i kärnan av begärsproblematiken, eftersom det är uppenbart att ett filosofiskt begrepp aldrig har svarat på något som helst behov utan tvärtom är en ren och tydlig lustskapelse: en dynamisk formulering av en livsmöjlighet bland många andra. Det är således i kopplingen mellan begäret och alla former av skapande – intellektuellt och materiellt – som tanken om begäret som produktivitet ter sig som en fantastisk öppning.

Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.