Stefan Helgesson  Homi Bhabha och kosmopolitens ängslan

Du har förflyttats till en bar i Indien – kanske en filosofibar. Du kan världen. Med din skolengelska betvingar du också de mest avlägsna orter. Nu avnjuter du en sundowner och en skål med poppadum crisps. Men någonting går fel. Vad kvällen lider blir dina samtal med andra besökare i baren allt underligare. Till en början var det inte svårt. Du pratade om cricket och parsitempel; du såg ut att höra hemma här. Men snart tappar du tron på att du säger det du säger. Människor stirrar. Du inser att du inte kan hitta tillbaka till hotellet. Du frågar en bargäst om hon vet var det finns en telefon. Till svar erbjuds du en cigarett. Du frågar bartendern om han har en stadskarta. Han räcker leende fram ett platt bröd av den sort som kallas chapati. Du vet inte längre vad du säger. Du kan världen. Du har blivit ängslig.

När jag satte mig att formulera mina tankar kring Homi Bhabha hamnade jag i en position som liknade barbesökarens. Orden halkade undan. Skulle jag börja med ett referat? Skulle jag ange de filosofiska och teoretiska linjerna bakåt i hans tänkande? Skulle jag inleda med den historiska bakgrunden till hans arbete? Bhabhas formuleringar är så kompakta, att det känns hart när omöjligt att göra dem rättvisa. Dessutom har Homi Bhabha hunnit bli så mycket mer än Homi Bhabha: han har blivit en figur, den postkoloniale teoretikern med stort ”P”, en akademisk komet från det postmoderna 80-talet, en stående referens i dagens kulturkritik – men samtidigt en slagpåse, betraktad som obegriplig och oanvändbar.

För att skingra dimmorna väljer jag därför att börja med vad som egentligen är omöjligt: en så rak beskrivning som möjligt av de frågor Bhabha behandlar. Utan name-dropping, utan polemik. Först därefter ger jag mig in på bakgrunden och de kritiska invändningarna.

Det finns ett ord som ensamt täcker det väsentliga i Homi Bhabhas tänkande: auktoritet. Om han så skriver om brittisk närvaro i Indien, antikolonialt motstånd, E. M. Forsters och Joseph Conrads romaner, eller om de nya kulturella uttrycken som följer i migrationens spår, återvänder han konsekvent till auktoritetens problem. Ibland rör det sig om kulturell auktoritet, ibland om institutionell auktoritet. Nästan alltid är det förknippat med det som kallas agens, agency, alltså den individuella och kollektiva förmågan att handla och utöva motstånd. Därmed också sagt att det handlar om makt. Auktoritet är ytterst en fråga om makt och maktkamp.

Vilket är då auktoritetens problem? Enligt en vänstertolkning finns det inget problem – annat än att det är fel personer som besitter denna auktoritet. Auktoriteten som sådan är ren och blank som en biljardboll. I många antikoloniala skrifter från 50- och 60-talen återfinner vi denna tankefigur: kolonialmakten hade skaffat sig en absolut auktoritet som befästes genom vapenmakt och kulturell hegemoni. Polismakten, drottningen, Shakespeare och Bibeln utgjorde ett färdigt paket. Svaret på detta, menade samma antikoloniala tradition, måste vara att bekämpa våld med våld och kultur med kultur. Istället för Shakespeare åberopade man en ursprunglig, ”infödd” kultur. Motsättningen var manikeisk, men auktoriteten var oproblematisk. Det gällde bara att byta ut dess förtecken.

Men enligt Bhabha är auktoriteten ett problem. Den misslyckas nämligen alltid med att förverkliga sig själv som just auktoritet, som det som inte kan rubbas eller ifrågasättas. Biljardbollsliknelsen är inte alldeles fel, men den anger bara auktoritetens ena sida, det vill säga hur auktoriteten projiceras och är avsedd att uppfattas. Auktoritetens andra sida präglas av förskjutning och fördröjning, av ett ofrånkomligt misslyckande att uppfylla sin egen bild. Ju större anspråk, desto större blir också denna misslyckandets rest.

Auktoriteten präglas därmed av en grundläggande splittring, oavsett om vi med denna auktoritet avser ”nationen”, ”imperiet”, ”den västerländska kulturen” eller ”befrielserörelsen”. För att beskriva splittringen använder sig Bhabha av begreppspar som symbol/tecken, pedagogiskt/performativt, kulturell mångfald/kulturell skillnad. Det förra ledet i dessa par hänvisar till auktoritetens projektion av stabilitet och helhet, medan det senare syftar på auktoritetens ambivalens, dess oförmåga att bli identisk med sig själv. Jag återvänder till dessa begrepp längre fram.


Nationens tid

Man kan anlägga olika aspekter på glappet inom auktoriteten. Två är särskilt viktiga: tiden och subjektets tillblivelse. Båda kan i sin tur härledas ur det språkliga tecknets instabilitet.

Jag börjar med tidsaspekten, eftersom det är en underbetonad och svårgripbar sida av Bhabhas tänkande. Hur kan auktoritetens glapp vara en funktion av tiden? Medan åtskilliga teoretiker har arbetat med geopolitik och kulturella konflikter i rumsliga termer, insisterade Bhabha tidigt på att framhäva geopolitikens tidsdimension. Han utgick, har han berättat i en intervju, från en enkel men slående upptäckt: att East India Companys resor till Indien på 1700- och 1800-talen kunde ta mer än ett halvår i anspråk.1 En order som utgick från London i januari kunde alltså utföras först någon gång i juli-augusti. Under hela denna tid kunde ordern diskuteras, tolkas och omtolkas, för att till sist utföras under omständigheter som var omöjliga att förutse i London. Den koloniala auktoriteten var så att säga alltid redan på glid, uppspänd intill bristningsgränsen mellan två ytterligheter.

Exemplet är bara ett extremfall av ett temporalt glapp som uppträder i alla sammanhang där auktoritet skall hävdas. Ytterst är det en funktion av omöjligheten att säkra språkliga innebörder utanför meningsskapandets aldrig oavslutade process. Varje försök att fixera språklig, kulturell eller nationell auktoritet kommer alltid för sent. I den centrala essän ”DissemiNation”, som strängt taget handlar om den postkoloniala engelska nationen men kan appliceras på Sverige av idag, artikulerar Bhabha denna auktoritetens misslyckande med begreppsparet ”pedagogiskt” och ”performativt”.2

På nationens ”pedagogiska” nivå projiceras nationen som ursprung och helhet, och, framförallt, som en sammanhängande berättelse som knyter samman Gustav Vasas reformation med Tage Erlanders folkhem. Den ”performativa” nivån handlar däremot om nationen som process, som något som återuppstår på nytt varje dag och är definitionsmässigt omöjligt att överblicka eller återge som en sammanhängande berättelse. Den nationella ideologin rör sig ofta osäkert mellan dessa båda nivåer. Å ena sidan hävdar nationalismen den pedagogiska ursprungsberättelse som förlägger sanningen om dagens nation i ett arkaiskt förflutet. Å andra sidan vill nationalismen göra sig trovärdig genom att åberopa nationens spontanitet, alltså den performativa process som gör att den varje morgon återuppstår ”naturligt”, i linje med Ernest Renans ord om nationen som en daglig folkomröstning. Dessa är nationens dubbla tidsnivåer, där det performativa nuet alltid hotar att undergräva förflutenhetens pedagogiska auktoritet.

Enligt Benedict Anderson, som Homi Bhabha åberopar, hanterades det instabila nuet i den framväxande moderna nationen bland annat med hjälp av den realistiska romanen, närmare bestämt den tidsuppfattning som romanen etablerade. Romankonsten präglades av allvetande berättare som återgav sina historier mot en fond av homogen, ”tom” tid. Den tomma tiden var som ett spelbräde på vilket ett hur stort antal figurer som helst kunde placeras. Denna homogena tid, där människor i olika landsändar ändå kunde uppleva att de var samtida och ingick i samma större sammanhang, var en förutsättning för den moderna nationalkänslan. Bhabha inskärper emellertid att den är en ideologisk skapelse vars inre motsägelser blir särskilt tydliga i migrationens tidevarv. I ett land som Storbritannien, imperiets gamla metropol, leder migrationen till att nationen konfronteras med sin egen historia – som den inte känner till. Den nya marginalen, de heterogena invandrarna, stör nationens homogena tid med sina individuella och exilnationella historier.

För att konkretisera kan man tänka sig följande exempel i Sverige: medan huvuddelen av dagens medel- och arbetarklass i Sverige lever i en tid där efterkrigstidens folkhem utgör en självklar referenspunkt, saknar folkhemmet bokstavligen betydelse för bosniska flyktingar som kom hit i början av 90-talet. Deras historiska självuppfattning – och det som ger deras nutida handlingar mening – hänger snarare samman med Tito-epoken och Jugoslaviens sammanbrott, samt deras eget uppbrott därifrån. Ändå befinner de sig fysiskt i Sverige och konfronteras oavbrutet med andra tider som dominerar detta samhälle.

Situationen är ohjälplig men inte oföränderlig. Den temporala/kulturella skillnaden mellan exilbosnierna och medelsvenskarna kan inte och behöver inte tänkas bort. Här är Bhabha mycket bestämd: den nationella verkligheten är alltid sprucken. Den kan inte totaliseras. Det leder fel att eftersträva en harmonisk syntes där skillnaderna uppgår i en ny helhet. Men det betyder inte att skillnaderna är konstanta. När det mångkulturella samhället har kommit på tal, har Bhabha på ett insiktsfullt vis kontrasterat uttrycket ”kulturell skillnad” mot ”kulturell mångfald”. Medan ”kulturell mångfald” håller fast vid en idé om färdigpaketerade kulturer utlagda sida vid sida i nationens homogena tid, avvisar uttrycket ”kulturell skillnad” tanken på den homogena tiden. Skillnaden är istället den skarv där olika tider – olika historiska förståelsekategorier – gör sig bemärkta, och det är en skarv som förskjuts åt olika håll beroende på omständigheterna. Redan när skillnaden framträder har den förskjutits, eftersom den förutsätter någon form av kulturell översättning och överföring. Det räcker att tänka på hur besynnerligt det skulle kännas för dig som svensk besökare på en indisk bar att börja förklara någonting om Sverige. Bofors? Javisst, men Bofors betyder något annat i Indien än i Sverige, trots att det rör sig om samma bolag. Redan i försöket att översätta ens egen erfarenhet har alltså erfarenheten förändrats; den låter annorlunda när omgivningen är annorlunda.


Den hotfulla härmningen

Hittills har jag talat om hur den nationella berättelsens auktoritet osäkras av olika förskjutningar i dess temporala dimension – dels på grund av spänningen mellan de pedagogiska och performativa nivåerna, dels på grund av den kulturella skillnadens allt tydligare inbrytning i nationen. Därmed har vi omärkligt glidit över till den andra aspekten som kan läggas till frågan om auktoritetens instabilitet, nämligen subjektiviteten.

Homi Bhabha är mest känd för en handfull essäer som direkt berör kolonial maktutövning och antikolonialt motstånd. Det som utkristalliserar sig är en agonistisk urscen där kolonisatören hävdar sin kultur och sina hierarkiska värden, medan undersåten, utifrån en trängd position, undergräver kolonisatörens auktoritet genom att duplicera dennes kulturella och sociala åtbörder – duplicera dem med en skillnad, nämligen den inte oviktiga skillnaden att det nu är den andre som uppbär kolonisatörens yttre attribut. Den andre, själva fästpunkten för kolonisatörens identitet, förlyttar sig helt enkelt från den position där kolonisatören förväntar sig att undersåten ska finnas. Paradoxalt nog åstadkommer undersåten detta genom att till synes underkasta sig kolonisatörens krav. Det finns alltså en inneboende ambivalens i den koloniala diskursen.

Det här är hal terräng, så vi tar det från början. Ett exempel som Bhabha ofta nämner är den engelske historikern Thomas Macaulays policy-skrift från 1835, ”Minute on Indian Education” där han menade att utbildningssystemet i Indien måste skapa ”a class of interpreters between us and the millions whom we govern – a class of persons Indian in blood and colour, but English in tastes, in opinions, in morals and in intellect.”3 Genom att skapa engelska indier, mimic men, skulle det bli möjligt att styra Indien. Dessa efterhärmares närvaro kan spåras i litteraturen, från Kipling och Forster till Orwell och Naipaul. Så långt är det föga märkligt. Bhabhas originella drag består i att han utläser en subversiv potential i själva efterhärmningen. Han betonar att härmningen inte ska jämföras med undersåtens narcissistiska identifikation med kolonisatören, en identifikation som binder undersåten vid kolonisatören. Nej, härmningen gör tvärtom: den skiljer den koloniala auktoritetens närvaro från sig själv.

Det kan låta abstrakt, men bygger på en rätt enkel mekanism. Alla kan minnas från sin barndom hur enerverande det var när någon härmades. Vad man än sade, sade den andra likadant. ”Lägg av då!” försökte man, men fick bara till svar: ”Lägg av då!” Orden som kastades tillbaka var ens egna, men de underkände de egna orden. Ordens auktoritet förnekades. På den koloniala scenen står mycket mer på spel, men Bhabhas föreställning om mimicry fungerar likadant. Härmningen antas fungera som en subversiv strategi där ambivalensen i den synbart orubbliga koloniala auktoriteten exponeras. Mimicry är inte en identitet, skriver Bhabha, den är ett ytfenomen, en mask, en vit mask som målats svart och som ger ett visst handlingsutrymme åt det koloniserade subjektet. Strategin kontrasteras härvidlag mot den manikeiska opposition jag målade upp i början, där det nativistiska åberopandet av infödd kultur spelar med i kolonialismens rollfördelning. Mimicry, skulle Bhabha säga, möjliggör andra roller än de som redan tilldelats.


Föregångare och kritiker

Så långt min raka beskrivning av Bhabhas tänkande. En sådan beskrivning behövs, men man ska minnas att den förfalskar komplexiteten i hans texter. När man läser Bhabha försänks man i en flod av hänvisningar och allusioner. Hans stil är tät, ibland ogenomtränglig, alltid svindlande. Han är eklektiker – originell i kombinationen av tankar, snarare än i tankarna som sådana. Han vilar tungt, men inte uteslutande, på poststrukturalismens mångförgrenade träd som växte sig starkt under 60- och 70-talen. I bakgrunden finner vi Althussers och Foucaults teorier om ideologi och makt, tillsammans med Edward Saids kartläggning av orientalismen. I förgrunden märks Derrida, Lacan och (allt oftare) Lévinas. Viktigast av alla är dock den ständige följeslagaren Fanon.

Om Bhabhas insats har bestått i att förskjuta den teoretiskt skolade blicken mot marginalen, bortom det Europa som är en tid och en idé snarare än en plats, så måste Fanon betraktas som den store föregångaren. Men Bhabhas läsning av honom sker genom Lacan (som även Fanon hänvisar till) och Derrida, och leder därmed till en annorlunda reception än på 60-talet. I och med Fanons Jordens fördömda (1961) tenderade man nämligen att på 60-talet placera honom i antikolonialismens manikeiska läger. Hans raseri och oförsonlighet är det första som slår läsaren av denna bok. Det Bhabha har betonat hos Fanon, inte minst genom att använda förstlingsverket Svart hud, vita masker (1952) som huvudtext, har istället varit dennes medvetande om den koloniala auktoritetens ambivalens. Med formuleringar som ”Negern finns inte. Inte mer än den vite” gav psykiatern Fanon uttryck för en plågsam insikt i att rasismen och kolonialismen upprätthölls genom en bestämd rollfördelning.4 Det var alltså inte enbart fråga om ekonomiska, utan även psykiska strukturer – obönhörliga i sin konsekvens, men samtidigt, i sin egenskap av roller, möjliga att förändra.

Det är detta som Homi Bhabha har utvecklat i sitt postkoloniala teoribygge. Betoningen har legat på de koloniala relationernas egenskap av språk och spektakel. Med Lacans hjälp har han kopplat samman poststrukturalismens språkkritik med en förståelse av psyket som språk – Lacan menade att subjektet konstitueras i den symboliska, dvs språkliga nivån. Det är också utifrån en sådan grunduppfattning som man kan förstå varför mimicry – exponeringen av det koloniserande subjektets ”tomhet”, dess beroende av den Andre, i Lacans bemärkelse – kan bli så hotfullt.

Detta har inte fått stå oemotsagt. Kritiken mot Bhabha har varit hård och nästan blivit en egen genre. Framförallt anklagas han för att abstrahera imperialismens historia. Hans beskrivning av den koloniala konfrontationen målar upp bilden av ett drama lösryckt från alla specifika, materiella omständigheter. Feminister skjuter in sig på att Bhabhas koloniala subjekt inte differentieras i termer av genus, marxister störs av hans diskursiva fokus – som om kolonialismen vore en fråga om bläck, inte blod. Därmed sagt att vissa anser honom vara politiskt suspekt. Mimicry ska betraktas som ett nederlag, inte en subversiv strategi. Diskussionen kring mimicry tjänar bara till att ännu en gång osynliggöra de inhemska, lokala kulturernas kraft och förmåga att utöva motstånd.5

Har denna kritik fog för sig? På en punkt har kritikerna helt rätt. Mimicry är i Bhabhas läsningar manligt kodat, ett faktum som han inte uttalar. Han är inte omedveten om genusaspekten, särskilt inte i intervjuer, men genom att inte betona den i sina essäer, och genom sitt stratosfäriska sätt att resonera, ser han ut att låsa fast de koloniala relationerna i ett evigt upprepat lacanskt drama, istället för att lokalisera dem i tid och rum och genus.

Till Bhabhas försvar kan man framhålla att han avgränsar subversiv mimicry mot andra former av beroende. V. S. Naipauls bundenhet vid den västerländska kulturen finner han deprimerande, medan Salman Rushdies romaner är exempel på mer dynamiska former av hybriditet och mimicry. Dessutom är Bhabha specifik i den bemärkelsen att han alltid förankrar sin analys av den koloniala diskursen i exempel, och dessa härrör oftast från relationen mellan Storbritannien och Indien.

I förhållande till den teori han utgår ifrån kan man dessutom vända på resonemanget: medan psykoanalysen har haft svårt att förhålla sig till psykets historiska dimension, tillämpar Bhabha psykoanalytiska termer på ett historiskt material. Därmed har han breddat psykoanalysen och pekat på psykiska tillstånd som inte är oberoende av det historiska sammanhanget.

Men framförallt menar jag att man har gjort för mycket av hans mimicry. Det utgör bara en del av Bhabhas tänkande. Viktigare är idén om de skilda tiderna: världens bristande samtidighet. Här vill jag hävda att Bhabha blir en av vår tids mest angelägna tänkare. Debatten om det mångkulturella samhället kantas av floskler. Fortfarande dominerar tanken på kulturer som biljardbollar – men också föreställningen om den västerländska kulturgemenskapens ofrånkomliga överlägsenhet. I detta intellektuellt kvava klimat uppträder Bhabha alltid som en frisk vindby. Uppenbart har det åtskilligt att göra med hans personliga bakgrund, och den kosmopolitiska ängslan som han gärna tematiserar.

En av hans senaste essäer heter talande nog ”On the Irremovable Strangeness of Being Different”.6 Denna underlighet i skillnadens vara präglar honom själv, och det vägrar han att förneka eller släta över. Det finns en tendens bland postmoderna tänkare, menar han, att normalisera det underliga, att se skillnaden som det normala. Men då är man tillbaka i den liberala normaliteten, i mångfaldstänkandet. Han kritiserar Clifford Geertz, som beskriver världen i följande termer: ”The world is coming at each of its local points to look more like a Kuwaiti Bazaar than like an English Gentlemen’s Club.” Det är en alltför ren beskrivning, menar Bhabha, ty komplikationen ligger i att basaren och klubben finns samtidigt, bredvid varandra, ovanpå varandra, inuti varandra. Ett stycke längre ner beskriver han sig själv på följande sätt: ”a postcolonial native who learned his morals in an Indian bazaar and picked up literature in what some consider an English gentlemen’s club.” Som en sådan postkolonial inföding betraktar han förhållandet mellan klubb och basar som ambivalent och konflikfyllt. Det är ett förhållande som ger upphov till ängslan, anxiety, ett begrepp som Bhabha har arbetat mycket med på senare år. Ängslan är den psykiska produkten av att aldrig kunna övervinna skillnaderna. Men samtidigt rymmer ängslan en möjlighet. Den kan framkalla nya innebörder, nya överföringar utanpå skillnaderna.

Detta visar hur fel det vore att låsa fast Bhabha vid det postkoloniala epitetet. Han är inte ”endast” en postkolonial tänkare: han är en tänkare för vår tid. I en värld där det inte längre finns några majoriteter, bara minoriteter, så är denna ängslan inför skillnaden allas vår ängslan. Eller den bör åtminstone vara vår, och framför allt bör vi lära oss att leva med den. Kretsen bakom det lilla extremkonservativa bladet Salt ser denna ängslan, men vill förjaga och förneka den. Oviljan att acceptera den nationella berättelsens oåterkalleliga förändring hör till vår epoks allvarliga hot. Men Bhabha lär oss att man inte bara måste, utan också kan leva med tidens ängslan. Vi befinner oss alla i den indiska baren som visar sig vara en basar, eller kanske en svensk basar som visar sig vara en bar.


Noter



Noter    ( returns to text)
  1. David Attwell, ”Interview with Homi Bhabha”, Current Writing 5.2 (1993), s 101.
  2. Homi Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge, 1994), s 139-170.
  3. Citerat i Bhabha, Location, s 87.
  4. Frantz Fanon, Svart hud, vita masker (Göteborg: Daidalos, 1997), övers. Stefan Jordebrandt, s 205.
  5. Exempel på denna kritik kan hittas i Ania Loomba, Colonialism/Postcolonialism (London: Routledge, 1998) och i första kapitlet i Anne McClintock, Imperial Leather (London: Routledge, 1995).
  6. Homi Bhabha, ”On the Irremoveable Strangeness of Being Different”, PMLA 1/99, s 34–39.
Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.