Björn Billing  Theodor W Adorno och hemlöshetens moral

Adornos namn brukar förknippas med vissa begrepp, som ”negativ dialektik”, ”kritisk teori” och ”kulturindustri”. Eller med lösryckta fraser, som att ”det är barbariskt att skriva dikter efter Auschwitz”, ”det finns inget riktigt liv i det falska”, ”det hela är det osanna” osv. Han är kanske känd som medförfattare till den kontroversiella boken Upplysningens dialektik eller som den moderna konstmusikens filosofiska talesman. Kanske är han ökänd för några extrema formuleringar om schlagermusik och filmindustri.

Ifall nu kännedomen om Adorno, åtminstone här i Sverige, i de flesta fall framstår som ganska fragmentarisk, så kan man med lite välvilja i detta förhållande se något av själva teorin återspeglad. Adorno utvecklade ett tänkande som skär tvärs över de akademiska disciplingränserna och som konsekvent går på kontrakurs mot gängse vetenskapsideal. Ur en musikalisk fras hos Mahler eller en litterär vändning hos Hölderlin, kunde han utläsa såväl samhälleliga djupförhållanden som civilisationshistoriska tendenser. Här förenas blicken för den lilla, till synes obetydliga detaljen med det vidvinklade perspektivet i en sorts stereoskopisk teori genom en reliefbildning mellan vanligtvis åtskilda element.

Redan detta innebär givetvis en speciell utmaning för alla som närmar sig Adornos texter. Antingen blir man snabbt påmind om sina bristande kunskaper i endera ämnet – filosofi, sociologi, musikteori, psykoanalys, litteraturanalys, estetik etc – eller så känner man hur den egna encyklopediska halvbildningen inte erbjuder tanken något fäste i dessa texter. Svårigheten är inte mindre för den som ska försöka förmedla innehållet i Adornos tänkande. Det kan låta koketterande. Men Adorno har själv sagt att en filosofi värd namnet är oöversättbar: en autentisk filosofi kan inte återges i referat, inte reduceras till ett antal teser eller ståndpunkter. Ett idéinnehåll som antas vara oberoende av formen, en tanke som utges för att vara opåverkad av sin förmedling, lever enligt Adorno inte upp till filosofins begrepp. Skälet han anför är att varje föreställning om en autonom identitet apriori är en illusion; och det kommer an på filosofin att hantera denna, inte oreflekterat underkasta sig den.

Adorno har inte bara gjort idén om tankens oöversättbarhet eller identitetens falskhet till sitt ämne. Han har också låtit den genomsyra de egna texterna in i dess finaste retoriska vindlingar. Resultatet är en prosa som bjuder motstånd. Inte genom kryptisk terminologi eller skruvad syntax, utan i kraft av ett dynamiskt dubbelspel. Ett spel mellan dels aforistiskt förtätade satser som reser sig nästan brutalt likt inskriptioner på stentavlor, dels en undergrävande rörelse i texten som ständigt förskjuter meningen i dessa skenbart robusta satser. Det är en både icke-linjär och icke-hierarkisk prosa: Adorno håller vaksamt en svävande distans till fasta begreppsdefinitioner och arkitektoniska system. Friare, mer experimentella och försöksmässiga former som essän, aforismen och fragmentet ansåg han ge bättre resonans åt den kritiska intentionen än den vetenskapliga uppsatsen och det filosofiska paragrafbygget.

Förhållandet att det är svårt och rentav ett missgrepp att knyta samman Adornos tänkande till ett introduktionspaket är visserligen trivialt. Men vad jag nu inledningsvis har velat antyda, är att detta förhållande rymmer sin egen förklaring. En förståelse av varför en filosofi värd namnet inte kan återges i refererat, kan möjligen leda till en förståelse av den filosofi som både formulerat tanken och dragit konsekvenserna av den ända in i sin egen gestaltning.

”Sanna är endast de tankar som inte förstår sig själva”, säger Adorno. Likt ett prisma bryter den meningen ett flertal karaktäristiska linjer. Den belyser Adornos begrepp om sanning, tänkande och kunskap, och den strålar med hela den negativa dialektikens kraft, enligt vilken det positiva inte kan förstås på annat sätt än via sin negation. Sanningen, menar Adorno, är inte tankens transparenta och rest-lösa överensstämmelse med sitt föremål, inte identitet utan det moment av icke-identitet eller oidentifierbar skillnad som medreflekteras i förståelsen, som först därigenom kan göra anspråk på sanning. Jag tänker återkomma till det här citatet, för att sedan visa hur det i sin tur har en moralisk dimension.

Adornos tänkande kretsar nämligen kring ett problem som förenar kunskapsteori och etik, som förenar den negativa dialektiken med en sorts hemlöshetens moral. Problemet kan formuleras som en fråga med variationer. Hur kan jag förstå mina egna erfarenheter? Hur skulle det mest individuella, det mest unika och isolerade, kunna relateras till någonting annat än det självt och samtidigt bibehålla sin unicitet? Hur kan jag göra smärta begriplig och kommunicerbar, och hur kan jag begripa andra människors lidande? Vilka möjligheter erbjuder ett förallmänligat språk att låta det särskildas röst göra sin stämma hörd? Vilka hinder innebär språket? Kan förståelse och kunskap, ja kan ens upplevelse och erfarenhet alls tänkas utan ett språk, bortom det relationsskapande begreppet?

Kort sagt utgår Adorno från ett grundläggande spänningsförhållande mellan erfarenhet och begrepp, mellan särskilt och allmänt, mellan det unika och dess generalisering. Observera att det handlar om ett spänningsförhållande: Adornos filosofi är dialektisk, inte dualistisk. Inget föremål förstås som en absolut pol i en dikotomi utan som det betingade resultatet av en motsatsrelation. Den mest grundläggande dialektiska relationen för Adorno är den mellan subjekt och objekt. Den handlar visserligen om sådant som relationen mellan människan och tingen, mellan medvetandet och dess föremål, men den betecknar för Adorno också en mer fundamental klyvning. Motsatsställningen mellan subjekt och objekt är logiskt tvingande, menar han.

På en basal nivå bottnar detta i förhållandet att objektet aldrig kan vara subjekt, medan subjektet samtidigt kan vara objekt. Inte bara i det att andra människor kan behandlas som ting. Redan själva begreppet om subjektet har gjort det till ett objekt. Ett medvetande överhuvudtaget förutsätter objektet. Tänkande och varseblivning blir till först i och med det som tänks och det som varseblivs. Subjektet är alltså betingat och förmedlat av det som inte är subjekt, det vill säga objektet. Med Adorno kan man säga att subjektet inte är identiskt med sig självt. Subjektet är i sig en dialektisk kategori. Och trots den fundamentala skillnaden gäller någonting motsvarande för objektet. Lika väl som subjektet konstitueras av sin motsats är objektet en produkt eller projicering av medvetandet, inte dess autonoma motpol. Inte så att världen uteslutande skulle vara en uppsättning bilder i vårt inre. Men objektet kan bara vara objekt för ett subjekt, och detta på basis av en skillnad som alltså inte är absolut. Det Andra är på så sätt det samma.

Tre aspekter av detta är särskilt viktiga för Adorno. För det första den fundamentala klyvningen av subjekt och objekt. För det andra insikten att ingen av dessa kategorier är ursprungligare, mer primär eller egentligare än den andra. Dialektiken dem emellan är ingenting som uppstår i kraft av att den ena kategorin konfronteras med den andra, utan snarare så konstitueras båda i kraft av själva dialektiken. Varken subjekt eller objekt är någon absolut storhet. Varje idé om det rena förnuftet eller det självidentiska jaget är lika förfelad som idén om det autonoma, obetingade objektet. Tänkandet kan aldrig begripa subjektet genom att utmönstra det främmande objektiva elementet, lika lite som det kan manövrera bort sig självt för att skåda objektet. Men anledningen är alltså inte att medvetande och föremål är indragna i ett ömsesidigt beroendeförhållande, utan att båda redan på förhand är dialektiskt kluvna kategorier. Den tredje aspekten handlar om den logiskt tvingande asymmetriska relationen mellan subjekt och objekt. Adorno nöjer sig inte med att avfärda varje idé om en varats yttersta och absoluta grund som metafysisk. Han är också medveten om att inte heller dialektiken får ersätta en antingen subjekts- eller objektscentrerad ontologi med ett tredje alternativ.

Påvisandet av en dialektisk förmedling får inte resultera i en ny ontologi. Därför vill Adorno artikulera en negativ dialektik. Negativ syftar dels på att föremålen, antiteserna, aldrig uppfattas som autonoma, självidentiska storheter, utan som någonting som redan på förhand har formats i kraft av det de inte själva är. Dels betyder negativ här frånvaron av syntes. Den negativa dialektiken ska inte lösa upp spänningar i en motsättningsfri enhet, den ska inte foga samman det åtskilda till en positiv totalitet, den ska inte skapa en identitet av element som i grunden är icke-identiska. Den negativa dialektiken är en strategi för att närma sig asymmetrin mellan subjekt och objekt i dess olika skepnader utan att tvinga in den i en utslätande förståelsemodell. Den blir Adornos strategi för att förstå det icke-identiska utan att identifiera det och därmed upplösa det i en metafysisk illusion.

Idéerna om negativ dialektik och det icke-identiska bildar hörnstenarna i Adornos kunskapsfilosofi. Han avfärdar varje tanke på ett oberoende och genombelyst objekt å ena sidan, och på ett rent, transparent tänkande jag å andra sidan. Det icke-identiska syftar på den skillnad eller den rest som alltid uppstår i förståelsen, och som alltså inte låter sig förstås i betydelsen åskådas eller sättas under begrepp. Enligt Adorno är med andra ord den mänskliga kunskapen som sådan undertryckande. Och det begreppsliga språket, kunskapens dominerande och mest effektiva medium, innebär en form av systematiskt undertryckande via abstraktion. Varje individuellt ting kan inte ha sitt eget namn, lika lite som varje människa kan ha sitt alldeles eget språk. I begreppsliggörandet ser Adorno en generalisering i tre moment: dels skapas en identitet mellan tecknet eller ordet och det det ska beteckna, dels skapas en identitet mellan de olika ting för vilka begreppet ska vara giltigt – det individuella reduceras till exemplar – och dels skapas en identitet mellan begreppets upprepade förekomster inom språksystemet, en identitet som ligger till grund för såväl jagets kontinuitet som individens kommunikativa orientering på det sociala planet.

Adorno erkänner att kunskap och upplysning inte vore möjlig utan dessa tre sammanflätade moment. Men samtidigt inser han identitetsprincipens bedrägliga logik. I sin antropologi har han också visat hur denna repressiva logik genom historien har reproducerats i reellt våld i stegrande omfattning. På grundval av identitetsprincipen har den västerländska civilisationen prioriterat och förfinat en kunskap som sätter det allmänna före det partikulära, totaliteten före delen, regeln före undantaget; en kunskap som strävar efter identifiering, klassificering och systematisering, med effektivitet, ordning och kontroll som yttre målsättningar. Det är för Adorno inte bara fråga om en övertro på en viss typ av rationalitet, utan lika mycket en blindhet för just de undertryckande mekanismerna, som allt djupare återverkar på civilisationen för varje steg på vägen mot emanciperad upplysning den menar sig ta.

Hur kan jag förstå mina egna erfarenheter? Hur kan jag förstå andra människors lidande? Vi ser nu att dessa frågor för Adorno handlar om ett veritabelt dilemma, som bottnar i glappet mellan upplevelse och begrepp, mellan det unika och det generaliserade. Kunskap om lidande blir i bokstavlig mening en omöjlighet: här förslår inget språk, ingen vetenskap, inga linjära förklaringsmodeller, inga logiska tankeoperationer. Vad Adorno menar att man emellertid kan göra är att söka förstå själva denna omöjlighet, själva faktum och betydelsen av att det icke-identiska inte låter sig identifieras. Men då utan att falla tillbaka på irrationalism, teologiska uppenbarelseläror, existensfilosofisk metafysik eller liknande.

Adorno tänker sig en rationalitet och ett sanningsbegrepp som inte underkastats identitetsprincipen. Precis som jaget måste acceptera det omedvetnas dunkla avgrunder under sin egen spegelyta, så måste förnuftet inse de undertryckande mekanismerna i sin egen praxis. Enligt subjekt-objekt-dialektiken pressar varje förståelse undan, reducerar och förvandlar något av det som skulle förstås. Det är i insikten om skillnaden Adorno vill se ett förnuft som reflekterar över både sina egna villkor och begränsningar, men utan att införliva dessa till identifierade kunskapsobjekt. ”Sanna är endast de tankar som inte förstår sig själva.” Den sentensen syftar nu inte bara till att det identifierande förnuftet ödmjukt måste inse sin samverkan med driftsliv, fantasi, sinnlighet osv. Den rymmer den negativa dialektikens idé i ett nötskal.

Negativ dialektik handlar inte om att påvisa att varje sak har två sidor, lika lite som den syftar till försonande syntes eller totalitet. Istället rör det sig för Adorno om ”förmågan att göra motsättningar fruktbara, möjligheten att gå utöver sig själv genom att ta till sig det som säger emot en.” Målet är ingen neutral, värdefri kunskap. Någon sådan tror varken Adorno eller någon annan i den så kallade Frankfurtskolan på. ”Till sanningen hör […] just att man ingår som aktivt subjekt”, heter det i boken Upplysningens dialektik: ”Man kan höra objektivt sanna satser uttalas, men man kan inte erfara deras sanning utan att samtidigt tänka och tänka vidare.”

Adorno ställer följaktligen inte upp på den utbredda uppfattningen om relationen mellan subjektivt och objektivt, som enligt honom är resultatet av en rad konventioner snarare än sakligt befogad. ”Begreppen subjektivt-objektivt har fått sina innebörder utbytta”, skriver han:

”Objektivt kallas den icke-kontroversiella sidan av ett -fenomen, dess aldrig ifrågasatta avtryck, den av klassificerade data sammansatta fasaden, alltså det subjektiva. Subjektivt kallas istället det som tränger bakom fasaden, redovisar en specifik erfarenhet av saken, lösgör sig från de etablerade uppfattningarna och rättar sig -efter föremålet snarare än efter majoritetsbeslut av personer som aldrig skänkt det en blick, än mindre en tanke – alltså det objektiva.”

Den negativa dialektiken räds inte anklagelsen för att vara subjektivistisk eller värdeladdad. Så är den också lika mycket en moralisk princip som en kunskapsteoretisk metod. ”Det hör till moralen att inte känna sig hemma hos sig själv”, säger Adorno. Förståelsen av en annan människas lidande kan bara utgå från ett erkännande av den andres radikala främlingsskap, och det erkännandet, menar Adorno, kan i sin tur bara bottna i insikten om den egna självförståelsens instabilitet och ogenomskinlighet. ”Skärvan i ditt öga”, skriver han i en aforism, ”är det bästa förstoringsglaset.” För Adorno går moralen före politiken.

Att den filosofiska kunskapen underkastas ett moraliskt krav är som Adorno ser det inget godtyckligt val utan en teoretisk premiss för själva filosofins begrepp. Och givet den negativa dialektiken är detta moraliska krav kritiskt: ”Det är inte det goda utan det dåliga som är teorins objekt [---] Frihet är teorins element, förtrycket dess ämne. Blir språket apologetiskt är det redan korrumperat, i enlighet med sitt väsen kan det varken vara neutralt eller praktiskt [---] Det finns bara ett uttryck för sanningen: ett tänkande som vänder sig mot det orätta. Om en betoning av goda sidor inte ingår i en negativ helhetsbedömning kommer det istället att förhärliga sin egen motsats: makt och våld.”

Om filosofin ska vara det kritiska uppdraget trogen kan den inte vara nog lyhörd för de värderingar och försanthållanden som outtalat gäller i samhällets olika delsfärer. Den kan inte skriva under på rådande samförstånd om teorins neutralitet och nytta, inte heller på arbetsdelningen inom den intellektuella sfären, och inte på hierarkiska strukturer som skiljer högt från lågt, väsentligt från sekundärt, teoretiskt legitima objekt från ovärdiga. Filosofins tidsperspektiv är inte evighetens, dess blick inte riktad mot de allmänna lagarna eller de stora överensstämmelserna: ”Den ger röst åt motsägelsen mellan trosföreställningar och verklighet och håller sig därvid strikt till det tidsbundna fenomenet. För filosofin till skillnad från pressen är inte det stort uppslagna massmordet viktigare än avlivningen av några asylfångar. Den föredrar inte politikerns flirt med fascismen framför den diskreta lynchningen och ägnar inte mer uppmärksamhet åt filmindustrins reklamtrumma än åt den finstilta begravningsannonsen. Att dras till det stora formatet hör inte hemma i filosofin. Därför är den också på en gång främmande för den bestående realiteten och full av förståelse för den.”

En sådan kritisk filosofi blir någonting annat än en vetenskaplig disciplin, och någonting helt annat än abstrakt teoretiserande. Den får sin konkretion av faktiska erfarenheter i en aktuell situation. Vad Adorno vill är ingenting mindre än att förstå det moderna samhället och den moderna människan. Och då inte med de stora manifestationerna, triumferna, framstegen för ögonen, men inte heller bara de uppenbara misslyckandena och tillkortakommandena – det är i spänningarna, de öppna och dolda antagonismerna som dialektikern finner sina angreppspunkter. Att pessimistiskt beklaga att världens elände har ökat vore lika fruktlöst som att optimistiskt glädjas åt att möjligheterna till eländets avskaffande har stigit i motsvarande proportion. För en dialektiker som Adorno ligger problematiken i just detta skeva missförhållande mellan realitet och möjlighet, mellan annalkande katastrof och hopp om frigörelse och förverkligad humanitet.

Det mest angelägna för Adorno var att analysera de totalitära tendenserna i civilisationsprocessen. Då, särskilt under mellankrigstiden, gällde det monopolkapitalism, teknokrati, imperialism och inte minst fascismens framväxt. Men Adorno var nästan mindre bekymrad över de manifesta uttrycken för dessa saker, än över deras latenta, indirekta symptom. De fascistoida och auktoritära inslagen under demokratins ytfenomen – där låg den stora utmaningen. I långa stycken kretsar Adornos analyser därför kring makt, våld och förtryck i dess osynliga skepnader. Också i sådana till synes oskyldiga företeelser som kultur, underhållning och konst, ock-så i sådant som människors vardagsliv och sociala umgänge, ser Adorno hur förtryckets mekanismer är verksamma. ”Ingenting drabbar mänskligheten uteslutande utifrån”, konstaterar han. Här märks inspirationen från den Freud som diskuterade vardagslivets psykopatologi, men även från den Marx som hävdade att det är det samhälleliga varat som skapar människans medvetande och inte tvärtom.

Liksom varje marxist betraktar också Adorno det moderna samhällets problem i ljuset av den historiska utvecklingen, som resultat av en historisk process. Den mest djuplodande ansatsen i den riktningen tar han i boken Upplysningens dialektik, skriven tillsammans med Max Horkheimer i deras amerikanska exil under andra världskriget. Utgångspunkten är, ”att ta reda på varför mänskligheten istället för att nå fram till ett tillstånd av sann mänsklighet har sjunkit tillbaka i en ny form av barbari.”

Resultatet kan kortfattat beskrivas som en filosofisk antropologi om subjektets historia. Författarna tänker sig att människan någon gång i förhistorien etablerade ett självbehärskat och självmedvetet jag genom att bemästra sin skräck inför naturens allmakt. Ordet upplysning har i deras fram--ställning denna vida betydelse att människan befriar sig från existentiell ångest och tar kontroll över sig själv genom att betvinga det som är henne främmande. På ett tidigt stadium fungerade myten som instansen för en sådan balanserande förmedling. Som medvetandets verktyg för sin egen identitet och produktiva existens är redan myten ett stycke upplysning, argumenterar Adorno och Horkheimer. Kunskap som makt – det är den gemensamma nämnaren, tillika roten till den västerländska människans utveckling.

Poängen som görs i Upplysningens dialektik är att redan den mest rudimentära formen av kunskap, subjektets förmåga att hantera betraktandet av sig själv som väsensskild från objektet, har sitt pris. Behärskandet av den yttre naturen har skett på bekostnad av ett undertryckande av naturkaraktären hos människan själv, hävdar Adorno och Horkheimer. Och genom historien har kilen mellan människa och natur drivits allt djupare. Tänkandet har blivit alltmer suveränt i förhållande till föremålet som har blivit alltmer förtingligat. Men den ursprungliga repressionen har inte därmed avlägsnats. Som det bortträngdas återkomst reproduceras den i samma utsträckning, inte bara i civilisationens yttre former utan också i själva det rationalitetsbegrepp som legitimerat dessa former. Analysen går alltså inte bara ut på att naturens allmakt skulle ha omvandlats till samhälleliga maktstrukturer, utan på att premisserna för subjektets maktövertagande över sig självt snärjer människan allt djupare i dessa i takt med att hon glömmer dem. Ju mer upplysning enligt västerländsk modell desto större hot mot mänskligheten, ju mer frigörelse desto mer ofrihet.

”Människorna har alltid stått inför valet mellan att böja sig själva efter naturen eller naturen efter sig själva. Under varuekonomins utbredning skingras mytens hotfulla moln undan för undan av det kalkylerande förnuftets sol, under vars iskalla strålar ett nytt barbari växer fram. Under maktens färla har människornas arbete fört allt längre bort från den myt, inom vars magiska trollcirkel det är dömt att ständigt falla tillbaka så länge makten består.”

Anledningarna till varför Adorno och Horkheimer skriver Upplysningens dialektik är flera. En är att kritisera ett rationalitetsbegrepp och en kunskapssyn som varit normerande för det moderna samhället. En annan är att söka en djupare förklaring till bl a fascismens terrorapparat, den organiserade judeutrotningen och det högteknologiska kriget. För Adorno och Horkheimer framstod dessa fenomen inte som några unika undantag i en annars progressiv civilisationsutveckling. Samtidigt ville de inte reducera dem till bekräftelser på ett historiskt schema. Teorin måste underkastas dialektikens moraliska imperativ även när det gäller det historiska perspektivet. Adorno skriver:

”Man kan inte jämställa Auschwitz med förstörelsen av de grekiska stadsstaterna som om det bara rörde sig om en gradskillnad, som man kan konstatera med bibehållen sinnesfrid. Däremot kastar de oföreställbara kval och den tidigare okända förnedring, som de människor som fördes bort i boskapsvagnar utsattes för, ett nytt och skrämmande ljus långt ner i det avlägset förflutna, i vars stumma, planlösa våldsutövning vår tids vetenskapskontrollerade våld redan förelåg i råskiss. Identiteten ligger i icke-identiteten, i det aldrig tidigare inträffade, som riktar ett anklagande pekfinger mot något som redan inträffat. Påståendet att det alltid har varit likadant är i sitt omedelbara skick en osanning och blir sant först sedan det tillförts totalitetens hela dynamik. Den som låter sig villas bort från insikten om det vidrigas ständiga tillväxt hemfaller inte bara åt en kallsinnig kontemplation, utan tappar tillsammans med det nyastes specifika skiljaktighet från det föregående också bort helhetens verkliga identitet: som en skräck utan slut.”

Det är möjligt att mycket av det som presenterats ovan inte känns så särskilt udda eller brännande. Kritiken mot ontologi och metafysiska system; mot det ensidiga, instrumentella förnuftet; mot människans diktatoriska och exploaterande förhållningssätt till naturen; uppvärderingen av det småskaliga, av undantaget och skillnaden, av den tids- och platsbundna erfarenheten; betoningen av kunskapens kontextbindning och teorins empiriberoende – alla dessa drag i Adornos tänkande hör ju till postmodernismens ABC. På senare tid har också dessa paralleller varit föremål för en rad undersökningar. Man har exempelvis uppmärksammat de många beröringspunkterna med Foucaults maktanalyser, eller de slående överensstämmelserna mellan den negativa dialektiken och Derridas dekonstruktion och mellan Adornos moraluppfattning och Levinas etik. Och det tänkande kring frånvaron av fasta positioner som ibland gått under beteckningen nomadfilosofi, har åtskilligt gemensamt med Adornos idé om hemlöshetens moral.

Att lyfta fram och diskutera sådana samband är naturligtvis idéhistoriskt intressant, och kan dessutom vara positivt om det medför en problematisering av den mer utslätade postmodernismens dubbning av sig själv till den mörka modernitetens sanna ljusbärare efter det att upplysningen befunnits vara falsk och tidigare modernitetskritiker avfärdats som domedagsprofeter i skuggan. Men samtidigt finns risken att särprägeln schackras bort och Adorno reduceras till blott en pendang och föregångare, eller vad som verkligen vore en avväpnande ironi: att hans tänkande tas till intäkt för ett självbelåtet samförstånd över hela linjen från akademiker till kulturjournalister kring halvsmälta, politiskt korrekta idéer.

Problemen är i viss mån desamma nu som när Adorno var verksam. Nazister marscherar åter på gatorna; kapitalismens och marknadsliberalismens seger tycks än mer definitiv; den cyniska och manipulativa kulturindustrin blir genom sina symbioser med mode, film, sport och snabbmat en allt mer koncentrerad maktfaktor som med reklamens psykotekniska medel griper allt djupare in i människors tillvaro; naturbehärskningen fortgår inte bara i form av fysisk skövling och miljöförstörelse i ofattbara mått utan också i den ekonomiskt uppbackade drömmen om genteknikens fulla realisering. Och till detta kommer nya problem i och med globaliseringsprocessen, den postkoloniala utvecklingen m m.

Ingen intellektuell kan göra anspråk på att hantera alla dessa utmaningar, än mindre formulera någon generallösning. Det, om inte annat, har postmodernismen fått oss att inse. Vi har lärt oss att vi måste leva på osäkerhetens grund, utan försäkringar från eviga sanningar eller en universell rationalitet. Men nog kan man notera hur den lektionen ofta spårat ur till en simpel polarisering mellan det dåliga gamla och det oartikulerat nya. Och nog har det nomadiska tänkandet emellanåt fått tjäna som alibi för en sorts andens permanenta turism. Den upplösande tanken upplöses själv till obskurantism, känslokult och moraliska undanglidningar. Relativiseringen av universalismen riskerar att bli en universell och till intet förpliktande relativism.

Att läsa Adorno i det sammanhanget är mödan värd av flera anledningar. Inte minst därför att han så radikalt har dragit konsekvenserna av dialektikens princip. Till resultaten hör ett stort mått av självreflexion och självkritik: en tankes riktighet kan bara avgöras först när den drivits till självförintelsens tröskel, menar Adorno. Han insåg att detta också måste gälla själva den dialektik som teoretiskt tvingade honom att inta en viss distans till samförståndets trygghet. Som en problematisering utan ände har dialektiken hos Adorno praktiserats till bristningsgränserna i ett försök att tänka sig igenom och förbi valsituationen mellan objektivism och relativism, mellan begreppsrealism och nominalism, men utan att staka ut en tydlig väg eller ringa in en ny position. Å andra sidan är Adornos dialektiska förfarande därför ingen metod som utan vidare kan opereras bort från det specifika material som konkretiserat det till teori. Det gör i sin tur frågan om Adornos aktualitet och dialektikens tillämplighet oviss. Ifall det fortfarande hör till moralen att inte känna sig hemma hos sig själv, så borde det gälla även i förhållande till Adorno. Ingen filosofi förtjänar att degraderas till ställföreträdare för det egna tänkandet.

Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.