Joel Backström  Arendt – lektioner i vardagslogik

Att förstå, sade Hannah Arendt, innebär att ”förutsättningslöst och uppmärksamt möta, och vägra ge upp inför, verkligheten – hurudan den än är.”1 Hennes texter är en serie försök att förstå. Arendt grävde där hon stod, i sin och vår samtid. ”Hur abstrakta våra teorier än kan låta och hur följdriktiga våra resonemang än förefaller”, sade hon en gång, ”så finns det episoder och historier bakom dem som, åtminstone för oss själva, liksom i ett nötskal sammanfattar hela innebörden i vad vi har att säga.” Tankeverksamheten är som en cirklande rörelse, ”en kartläggning av en region som någon episod för ett kort ögonblick helt hade upplyst.”2

Trots att, eller snarare kanske just för att Arendts tankar är stadigt rotade i den egna erfarenheten, har hon en ovanlig förmåga att blåsa liv i andras tänkande. En av hennes vänner från New York har med en slående bild beskrivit ”hennes passionerade sätt att diskutera Platon, Kant, Nietzsche, Kafka och till och med Duns Scotus som om de alla delade lägenhet med henne och hennes oförtrutne man Heinrich Blücher i det nedgångna våningshuset vid West 95:th Street.”3 Arendt skriver inte om klassikerna, hon tänker med dem. Hon ställer dem sina egna, oväntade frågor, ”varvid det visar sig att de har helt andra saker att komma med än man misstänksamt förmodat.”4

Arendt var aldrig rädd att vare sig diskutera eller döma i känsliga frågor, och det retade många. När det gäller förståelsen av mänskliga ting är det, som hon påpekar, ett missförstånd att tro att man kunde nå, eller ens borde sträva till, något slags värdefri objektivitet – vilket väl vore det enda sättet att inte reta någon. Att beskriva t ex stor fattigdom mitt i ett rikt samhälle sine ira, utan vrede, är inte att vara objektiv, utan att ha överseende med orättvisan. Att kalla orättvisa vid dess rätta namn har, som Arendt påpekar, ingenting med sentimentalitet eller moraliserande att göra: att moralisera eller bli sentimental är tvärtom uttryck för bristande förståelse. Poängen är helt enkelt att den mänskliga verkligheten är en moralisk verklighet, och förståelsen måste därför vara av samma natur. Som Arendt säger kan ”ingenting mänskligt existera bortom skratt och tårar, utom stum förtvivlan.” Om vi vill förstå mänskliga ting så som de uppträder, ”inte på månen, utan mitt i det mänskliga samhället”, måste skrattet och tårarna finnas med, och då kan det inte hjälpas att folk blir förnärmade, retade eller på annat sätt känner sig träffade.5

Arendt skrev om politiska och samhälleliga frågor, men hon avvisade kategoriskt idén att det skulle vara hennes uppgift att erbjuda lösningar på olika samhällsproblem. Kraven på lösningar förutsätter att man redan har klart för sig vad problemet är, och att frågan nu bara gäller hur det skall åtgärdas. Men i så fall är det inte filosofi, utan snarare påhittighet och sunt förnuft, som behövs. Den hjälp den filosofiska eftertanken kan ge är så till vida av besvärlig art, att den lika gärna kan ställa oss inför nya problem som peka på en väg runt de ursprungliga. Resultatet av att man tänker över en sak är, som Arendt säger, att man inte är lika benägen att acceptera de uppfattningar om saken ”som tidens mode föreskriver”, men det ”garanterar på inget sätt att man lyckas hitta en lösning på det som har blivit ’problematiskt.’”6


Nödvändigheter och omöjligheter

1800-talets mest karakteristiska idé var tron på det historiska framåtskridandet, på att livet med nödvändighet blev allt mer civiliserat och bättre. Idag är hoppet och självsäkerheten inte vad de varit, men tron på en historisk nödvändighet lever kvar. Eller snarare: tron på en mänsklig omöjlighet, omöjligheten att på något avgörande sätt påverka den samhälleliga förändringens riktning och ton.

Hänvisningen till historiska nödvändigheter är ofta bara ett sätt att förklara en politik som man ändå vill göra immun för kritik, och det som i de flesta sammanhang gäller för realism är ingenting annat än salongsfähig cynism. Men det kan förstås också hända att den som säger att det inte finns några alternativ i en given situation verkligen bara ser en möjlighet. ’Realismen’ uttrycker ofta en genuin brist på politisk fantasi – parad med ett grundläggande accepterande av världen som den är. Realisten är en människa som inte hoppas på någonting, men som ändå inte förlorat hoppet eftersom hon är ganska nöjd med sin plats i tillvaron. Det är därför hon går med på att samarbeta med makten utan att höja rösten eller tappa modet.

Ofta verkar det som om man predikade alternativlöshet för att man vill slippa tänka på vad det är man egentligen vill. Det finns i den politiska och samhälleliga diskussionen en nästan principiell motvilja mot att diskutera principer, att fråga sig varthän vi är på väg och varför. Man försöker ibland undvika frågan om vad vi vill genom att göra själva förändringen till ideal. Flexibilitet och dynamik blir honnörsord. Det viktigaste, menar man, är att kunna anpassa sig till förändrade realiteter. Men huruvida anpassning är bra eller dåligt beror förstås på vad det är man anpassar sig till.

I massamhällets tidsålder frestas vi ständigt, skriver Arendt, att betrakta oss själva som ”bara kuggar i något slags maskineri”; man intalar sig ”att man inte är en människa utan en funktion av något och således själv ett utbytbart ting och inte en någon (a somebody)”.7 Att vara människa, att vara en någon, betyder att man håller fast vid vissa saker och vägrar acceptera andra, dvs just inte anpassar sig till allt. Arendts goda vän, författaren Randall Jarrell beskriver en av sina fiktiva gestalter, en viss rektor Robbins, som ”så välanpassad till sin omgivning att man inte alltid kunde avgöra vad som var rektor Robbins och vad som var omgivningen”. Arendt ansåg att denna enda mening sammanfattade allt man behövde säga om anpassningen som livsinställning.8

Bland dem som kallar sig realister finns det förstås också människor som, utan att ha förlikat sig med världens tillstånd, helt enkelt misströstar om politikens möjligheter, om vår förmåga att gemensamt dra upp riktlinjer för hur vi vill att världen skall se ut. von Wright talar t ex om vetenskapens och marknadskrafternas kombinerade framfart som en ”omständigheternas diktatur”. Arendt betraktade alla idéer om historiska omöjligheter och nödvändigheter som en slags modern avgudadyrkan. ”Framsteg och Undergång är två sidor av samma mynt”, skriver hon, ”de är uttryck för vidskepelse, inte tro.”9 Som hon påpekar förefaller varje diktatur omöjlig att störta ända tills en grupp människor slår sig samman och – störtar den. Det finns förstås alla möjliga trender och mönster i våra liv om vilkas existens vi själva ofta inte är medvetna. Men så fort man identifierat en trend så har man ju tagit det första steget mot att vända den, om det är vad man vill. Arendt uttrycker det i den filosofiska vitsens form: ”Trenden är att en vit vägg blir smutsig med tiden, om inte någon kommer och målar om rummet.”10

I princip skulle väl de flesta gå med på att det inte finns några nödvändigheter i historien, att vi alltid skulle kunna handla annorlunda än vi gör. Men i praktiken glömmer man ständigt bort detta faktum. Ett exempel är att diskussioner om genteknologi och andra vetenskapliga landvinningar i regel utgår från antagandet att det är omöjligt att styra vetenskapens utveckling. Varför skulle det vara så? Ibland förklaras det med att den mänskliga nyfikenheten är en kraft som man inte kan hejda. Men nyfikenheten, liksom andra naturliga impulser och drifter, är ju ingenting vi bara har, utan något vi kan förhålla oss till, uppmuntra eller lägga band på. Barn får lära sig att vänta tills julafton med att öppna klapparna, hur nyfikna de än är. Varför skulle vetenskapsmän ha rätt att genast ta reda på allt de vill veta?

Överallt stöter man på samma märkliga tendens att, så fort det gäller ”stora” samhälleliga frågor acceptera beteenden och tankegångar som vi aldrig skulle acceptera i vardagliga sammanhang. Mot detta håller Arendt alltid fast vid att vi måste mäta saker med vanliga mänskliga måttstockar. Det finns ingenting sådant som en särskild moral för det som räknas i århundraden och människomiljoner. ”Vardagslogiken”, säger Brecht i en text som Arendt citerar, ”får inte låta sig kuschas när det rör sig om århundraden: det som gäller för oss i små förhållanden måste vi skapa respekt för också i de stora.”11


Den banala ondskan

Filosofer har gett människan många namn. Arendt ger oss ett till: hon talar om människan som fabricator mundi, ”världsbyggaren som kan göra sig av med felkonstruktioner och rekonstruera sin värld.” Hon finner detta ideal hos Franz Kafka, vars romaner hon inte uppfattar som en avbildning av en mystisk religiös verklighet, utan som en klarsynt beskrivning av byråkratstyrets totalitära tendenser, dess radikala förnekande av människans frihet. Kafka beskriver ”en värld där allt mänskligt och normalt, kärlek och arbete och vänskap, har vridits ur människornas händer”; hans hjältar längtar efter, och försöker med sina begränsade krafter bygga, ”en värld i överensstämmelse med mänskliga behov och mänsklig värdighet, en värld där människors handlingar bestäms av människorna själva och som styrs av mänskliga lagar, inte av mystiska över- eller undermänskliga krafter.” Kafkas hjältar är, liksom den stillsamme kontoristen själv, vanliga ”anonyma” människor. Det är, skriver Arendt, som om Kafka ville säga sina läsare att världsbyggaren ”kan vara vem som helst, kanske också du och jag.”12

Essän om Kafka publicerades 1944. Arendt övergav senare världsbyggarmetaforen. Världen består inte bara av hus och gator, utan framför allt av det som utspelar sig i husen och på gatorna, det Arendt kallar ”väven av mänskliga relationer”, och dessa relationer kan inte ”byggas om”, för människor är inga tegelstenar.13 Men kritiken mot ”mystiska över- eller undermänskliga krafter” och tanken om vårt ansvar för världen förblev centrala i allt hon skrev. Vi människor har varken skapat jorden eller oss själva, men det som sker inom den mänskliga världen är vi ansvariga för. Pronomenet är viktigt: vi. För världen, denna ”specifikt mänskliga hembygd inom den jordiska naturen”,14 tillhör inte dig eller mig: den är många människors gemensamma hem. Världen är vår värld, vi ansvarar för hur världen ser ut idag och kommer att se ut imorgon.

”Utvecklingen” gör inte jobbet för oss. När det ser ut som om den skulle rulla på av egen kraft så beror det, som Arendt säger, på att de inblandade ”kapitulerat för det som föreföll möjligt och som var frestande.”15 Man skyggar för att ta strid, man väljer det minsta motståndets väg. Man följer med strömmen, gör som grannen, ordnar in sig i ledet. När alla eller de flesta väljer denna väg kan en hel gemenskap slira utför ner i avgrunden. Det behöver inte finnas något demoniskt hos människor som gör sig till verktyg för den svartaste ondska. ”Den sorgliga sanningen” skriver Arendt, ”är att det onda i de flesta fall begås av människor som aldrig bestämt sig för att vara eller göra varken gott eller ont”; ”vägen till helvetet kan lika väl vara stenlagd med inga avsikter alls, som med ordspråkets goda avsikter.”16

Det är här Arendts begrepp om ”ondskans banalitet” kommer in. När hon rapporterade från rättegången mot nazibyråkraten Adolf Eichmann i Jerusalem 1961, slogs hon av att den åtalade, trots att han spelat en inte helt obetydlig roll i ett oerhört brott, helt saknade den perversion i karaktären eller motiven som vår tanketradition förknippat med ondskan. Förutom att han med en ovanlig flit höll sig framme när det gällde sin egen befordran hade han inga motiv alls. Det ”enda särskilda kännetecknet” hos honom var, skriver Arendt, ”något helt negativt: det var inte dumhet, utan en sällsam, fullkomligt autentisk oförmåga att tänka”:

”För att uttrycka det vardagligt: han insåg bara aldrig vad han gjorde. [...] Att ett sådant avstånd från verkligheten och en sådan tanklöshet kan anställa mer ödeläggelse än alla onda instinkter tillsammans [...] det var i själva verket den lärdom man kunde hämta i Jerusalem. Men det var en lärdom, inte en förklaring till fenomenet eller en teori om det.”17

När man tar upp nazisterna som exempel i diskussioner om moral eller politik är faran att det blir moralistiskt och sentimentalt snarare än klargörande, eftersom vi på förhand vet vad vi skall tycka om nazisterna. Att nazismen idag enhälligt fördöms som barbari osynliggör det som är mest skrämmande med hela saken, nämligen nazismens fullkomliga respektabilitet inte bara i Tyskland, utan (åtminstone före kriget) bland bildade människor överallt i Europa. Som Arendt påpekar behövde en människa som Eichmann inte alls ”sluta sina öron för samvetets röst” för att kunna delta i det stora brottet – ”inte därför att han inget samvete hade, utan därför att hans samvete talade med en ”respektabel” röst, med samma respektabla röst som samhället i övrigt.”18

Även om koncentrationslägren ställer oss öga mot öga med en radikal ondska får vi inte, menar Arendt, låta den ”ordlösa fasa” tanken på detta framkallar överskugga de ”kanske inte fruktansvärda, men ofta motbjudande erfarenheter” av medlöperiets, accepterandets och det tanklösa stödets olika former, förutan vilka Hitler aldrig blivit mer än en ensam virrhjärna: de ställer oss inför de verkliga moraliska frågorna.19 Frågorna är verkliga för att de inte gäller hur vissa andra – karikerade figurer i uniform och med tysk brytning – kunde göra det ena eller andra. Frågorna gäller oss, vår syn på livet, på politik och ansvar, respektabilitet och realism.


Mål, medel och historier

”Realistens” (citationstecknen är viktiga) grundtanke är att man kan åstadkomma något bara om man håller sig inom existerande institutioner och accepterade tankemönster och på sin höjd så att säga försöker modifiera tidens melodi. De som vägrar spela med, som sjunger sin egen sång, betraktar realisten som hopplösa idealister som på sin höjd kan få till stånd tråkigheter för sig själva.

Frågan som omedelbart infinner sig är förstås: om realisterna bara sjunger med, vem är det då som bestämmer melodin? Exemplet nazismen visar den begränsade giltigheten i detta perspektiv. När det är extremisterna som leder sången blir realismen livsfarlig. Den som utgår från att man alltid måste kompromissa kommer under sådana förhållanden att kompromissa tills hon, utan att ha märkt det, inte längre har något kvar att kompromissa med. Som Arendt konstaterar använde nazisterna medvetet accepterandet av det mindre onda ”för att betinga statstjänstemännen att acceptera det onda som sådant.” Judeutrotningen föregicks av en serie gradvisa anti-judiska åtgärder som ”varje gång accepterades för att vägran att samarbeta skulle göra sakerna värre – tills man nått ett stadium där någonting värre omöjligen kunde ske.”20 Den som i likhet med rektor Robbins gjort program av kompromissandet ser inte att man ibland måste säga: ”Hit men inte längre!”

Realisten tänker sig att det enda som spelar någon roll är att man ”får något gjort”, att ens handlingar ger praktiska resultat eller får historisk betydelse. Arendt avvisar kategoriskt detta perspektiv. Mot det hon kallar ”de tekniska och destruktiva elementen i vårt politiska tänkande”21 försvarar Arendt en medlens moral. ”I vardagslivets enkelhet gäller”, skriver hon, ”en regel framför andra: Varje god handling, till och med för en ”dålig sak”, lägger litet verklig godhet till världen; varje dålig handling, också om den företas för det vackraste ideal, gör vår gemensamma värld till ett litet värre ställe.”22 Poängen är att ”eftersom resultatet av mänskliga handlingar aldrig kan förutsägas med någon säkerhet blir de medel som utnyttjas för att uppnå politiska mål oftast av större betydelse för framtidens värld än de åsyftade politiska målen.” Bruket av våld förändrar således som all annan handling de rådande förhållandena, men ”den sannolikaste förändring som det framkallar är”, påpekar Arendt, ”en övergång till mer våldsbetonade förhållanden.”23

En annan sak som ”realisten” gärna glömmer är att varje handling, förutom att den åstadkommer eller inte åstadkommer vissa förändringar i världen, också uttrycker sådant som mod, feghet, kärlek, hat, generositet, snålhet osv. Det som därmed uttrycks är den handlande människans karaktär eller individualitet. Arendt talar om detta som ”ådagaläggandet av individen i handlande och tal.” Att tala och handla är det enda sättet för oss människor, som föds som nykomlingar i världen, att ge ”ett svar på den fråga som varje nykomling ställs inför: Vem är du?”24

”Den djupaste meningen med begågna handlingar och uttalade ord är”, skriver Arendt, ”inte beroende av framgång”; den kan ”fortbestå i världen oberoende av alla segrar och nederlag.” Framgången har inte någon makt att göra en handling bättre än den är, liksom en utebliven framgång inte gör den sämre. Och detta gäller också för det som kallas historisk betydelse. Den så kallade Historien med allt vad den uppvisar av trender och mönster är, skriver Arendt, en abstraktion, egentligen inte ”mer än ramen kring de oändliga historier som kan återberättas om människor.” Och dessa historier om vad människor gjort och lidit består så länge det finns någon kvar i världen som minns dem och berättar dem.25

Ur detta perspektiv framstår det som tanklöst att påstå att handlingar som företas av principiella skäl, utan hopp om framgång, vore ”praktiskt taget” värdelösa. Arendt menar således att det skulle ha varit till verklig nytta för dagens Tysk-land om historierna om motståndsmännen och kvinnorna, om de som i en hopplös situation ändå satte sig till motvärn mot nazisterna, inte var så förtvivlat få:

”Ty det vi lär oss av dem är enkelt och lättfattligt för var och en av oss. I politisk mening betyder detta att under terrorn ger de flesta efter, men att några inte gör det. På samma sätt lär vi oss från de länder där den slutgiltiga lösningen praktiserades att ”detta skulle kunna hända” på de flesta platser men det hände inte överallt. Mänskligt sett krävs ingenting mer, och ingenting mer kan rimligtvis begäras för att denna planet skall fortsätta att vara en lämplig hemvist för människor.”26


Makt och tanklöshet

Frånsett alla invändningar har ”realistens” grundtanke det kornet sanning i sig, att en ensam människa är maktlös. Arendt förnekar inte alls det. Tvärtom understryker hon att vi inte kan handla ensamma, att ingen människa, oberoende av hur stark hon är, någonsin kan åstadkomma någonting utan hjälp av andra som fullföljer det företag hon inlett. Det är, som Arendt säger, ”människor och inte Människan som lever på jorden och befolkar världen”, och att handla innebär därför alltid ”att trä in sin tråd i en väv man inte själv vävt.”27 Poängen är inte bara att det finns många av oss, utan att vi alltid, vad vi än gör, är beroende av varandra, utlämnade åt varandra. Till och med tyrannen är beroende av sina undersåtar (av deras skräck eller hängivenhet) för att hålla sig kvar vid makten.

Traditionellt sett definieras makt som förmåga att få en annan att göra som man vill, och våldet uppfattas som en form av makt. Arendt menar att våld och makt i själva verket är konträra begrepp: ”när det ena förhärskar absolut, existerar inte det andra.” Om en grupp människor är överens om att de skall handla på ett visst sätt behövs inget våld, de handlar i samförstånd. Och makt, säger Arendt, består inte i någonting annat än en grupp människors ”förmåga att handla i samförstånd.” Det är när samförståndet inte kan nås som man måste gripa till våld. Våldet kan visserligen, menar Arendt, ”tillintetgöra” makt – det sker t ex när en diktator genom att spärra in eller ta livet av dess ledare lyckas skrämma oppositionen till tystnad – men våldet är ”totalt oförmöget att skapa makt.” För makten är beroende av, eller består snarare i, ”att många viljor och avsikter temporärt förenas”, och viljor och avsikter kan inte förenas med våld.28

När man brukar våld i politiska sammanhang beror allting dessutom, som Arendt påpekar, på ”den makt som står bakom våldet.” Till och med ”det mest despotiska herravälde vi känner – slavägarnas välde över sina slavar, som alltid är i flertal – vilar inte på överlägsna tvångsmedel i och för sig utan på en överlägsen maktorganisation – det vill säga en organiserad solidarisk samverkan mellan slavägarna inbördes.”29

Ensam har ingen människa någon makt. Men att ingen ensam har makt betyder att inte heller ”makthavarna”, de som sitter på höga poster och fattar stora beslut, har makt i någon annan mening än den att en massa människor, som kanske själva känner sig maktlösa, aktivt stöder dem eller har gett dem fria händer att göra som de vill. Makten finns inte mellan människor av sig själv: den är alltid beroende av att människor, både över- och underordnade, är villiga att upprätta och upprätthålla den. Vi kan därför inte fly vårt ansvar för vad vi deltar i genom att hänvisa till en underordnad position. Mot nazi-förbrytarnas argument att de bara lydde order invänder Arendt att det bara är ”i barnkammaren och under slaveriets förhållanden” som idén om lydnad har en plats:

”Frågan som ställs till dem som deltog och lydde order borde således aldrig vara ”Varför lydde du?”, utan ”Varför stödde du?” För dem som känner det förunderliga och mäktiga inflytande som blotta ”ord” har över människors sinnen (vi är först och främst talande djur), är detta byte av ord ingen semantisk obetydlighet. Mycket vore vunnet om vi kunde stryka detta farliga ord ”lydnad” ur det moraliska och politiska tänkandets vokabulär. Om vi tänker igenom dessa frågor kan vi kanske återvinna ett mått av självsäkerhet och till och med stolthet ... kanske inte över mänskligheten men över vår ställning som människor.”30

Det är viktigt att se att lydnad inte måste betyda lydnad mot en diktator. Man kan mena sig lyda – dvs i själva verket ge sitt stöd åt – marknadskrafterna eller den allmänna opinionen med samma servilitet, och ”modet att säga nej när det är ett ja som krävs”31 är inte mindre utan kanske mer beundransvärt när det är folket i gemen, ens grannar och bekanta, snarare än en diktator som kräver ett ”ja”.

Om vi inte kan handla ensamma, så kan vi å andra sidan inte heller, påpekar Arendt, tänka kollektivt.32 Men ofta plockar vi upp våra åsikter från andra eller från det idégods som, mer eller mindre (ofta mindre) artikulerat, flyter omkring i offentligheten. Vi upprepar vad andra sagt utan att göra deras åsikter till våra egna, tanklöst. Samtidigt går vi våra privata ärenden, sköter ”vårt” medan vi ser på den politik som förs med en känsla av maktlöshet. Det som borde vara vars och ens eget, tänkandet, är för oss allmängods; det som borde vara gemensamt, handlandet, är privat.

Detta är, så förefaller det mig, det grundproblem som Arendts tänkande kretsar kring. Det är inte det slags problem som i någon enkel mening har en ”lösning.” Om tanklösheten utövar ett destruktivt inflytande på mänskliga angelägenheter, så är det enda botemedlet att folk börjar tänka själva. Men det finns uppenbarligen ingen metod att få människor att tänka själva. Det är – för att nu uttrycka det enkelt – något var och en måste sköta själv. ”I praktiken innebär tänkande att varje gång livet ställer dig inför ett problem så måste du bestämma dig på nytt”, skriver Arendt. Och tänkandet hotas inte i första hand av någonting utifrån, utan av frestelsen att tro att man ”nått resultat som skulle göra vidare tänkande överflödigt.”33

Vad känslan av maktlöshet beträffar, så är det uppenbart att man inte kan bli kvitt den bara genom att ”tänka positivt.” Makt är inte ett psykologiskt begrepp, utan något som finns (där den finns) mellan människor; det räcker inte med att jag anser eller vill någonting. Makt måste, alldeles konkret, mobiliseras: telefonsamtal måste ringas, insändare skrivas, flygblad tryckas osv. Men å andra sidan räcker det faktiskt med att man tror sig vara maktlös för att man också skall vara det på riktigt. Det förhåller sig på samma sätt som med att öppna en dörr: man kan visserligen inte öppna dörren med blotta tankekraften, men så länge man tror att dörren är låst och därför inte ens försöker öppna den, så förblir den garanterat stängd. Filosofisk eftertanke öppnar inga dörrar för oss, men den som tänker efter låter sig åtminstone inte luras av att någon hängt upp en skylt på dörren där det står ”låst”.



Noter



Noter
  1. The Origins of Totalitarianism (Harcourt, Brace and Company, San Diego 1973), s viii. (Om inte annat anges är citerade verk av Hannah Arendt, och översättningarna mina.)
  2. De här formuleringarna är hämtade från en föreläsning som Arendt höll 1960. Manuskriptet citeras av Lisa Jane Disch: Hannah Arendt and the Limits of Philosophy (Cornell University Press, Ithaca and London 1994), ss 1, 3.
  3. Alfred Kazin, citerad av Derwent May: Hannah Arendt (Penguin, Harmondsworth 1986), s 58.
  4. Jag citerar Arendts beskrivning av sin lärare Martin Heideggers sätt att undervisa klassikerna. ”Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt”, Merkur 23, Heft 258 (Oktober 1969), s 894f.
  5. Essays in Understanding 1930-1954 (Red.) Jerome Kohn (Harcourt, Brace and Company, New York 1994), ss 154, 403f.
  6. Life of the Mind: One-Volume Edition (Harcourt, Brace and Company, San Diego 1978), vol I, s 175.
  7. ”Some Questions of Moral Philosophy”, Social Research 61/4 (Winter 1994), s 747.
  8. Men in Dark Times (Harcourt, Brace and Company, San Diego 1968), s 267.
  9. Origins of Totalitarianism, s vii.
  10. ”Hannah Arendt on Hannah Arendt” i Hannah Arendt. The Recovery of the Public World (Red.) Melvyn Hill (St. Martin’s, New York 1979), s 324.
  11. Se Brechts anmärkningar till Der Aufhaltsame Aufstieg des Arturo Ui, en satir över Hitlers förment ”oundvikliga” maktövertagande i Brecht: Schriften zum Theater 4 (Suhrkamp, Frankfurt am Main 1963), ss 162ff. Arendt citerar uppskattande denna text (dock inte raderna ovan) i ”From an Interview”, The New York Review of Books 25/16 (Oct 26, 1978), s 18.
  12. Essays in Understanding, ss 72f, 80.
  13. Människans villkor: Vita activa (Röda Bokförlaget, Göteborg 1988), ss 228ff, 263ff.
  14. Ibid, s 154f.
  15. Origins of Totalitarianism, s xix.
  16. Life of the Mind, vol. I, s 180; Origins of Totali-tarianism, s xix.
  17. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil - Revised and Enlarged Edition (Penguin, Harmonds-worth 1994), s 287f. Citatet är från Arendts efterskrift från 1965 som saknas i den svenska utgåvan. För tydlighetens skull bör det understrykas att Arendt givetvis inte avfärdar de kval som nazisternas offer genomled som banala, eller vill förminska Eichmanns och hans medbrottslingars skuld. Däremot förkastar hon varje idé om någon demonisk storhet hos nazi-förbrytarna.
  18. Den banala ondskan: Eichmann i Jerusalem (Daidalos, Göteborg 1996), s 123.
  19. ”Some Questions of Moral Philosophy”, ss 743–6.
  20. ”Personal responsibility under dictatorship”, The Listener 72 No. 1845 (August 6, 1964), s 186.
  21. Essays in Understanding, s 284.
  22. Essays in Understanding, s 281. Att Arendt inte talar om vardagslivet i motsats till politiken behöver knappast påpekas.
  23. Om våld (Aldus/Bonniers, Stockholm 1970), ss 6, 78.
  24. Människans villkor, ss 211, 215.
  25. Ibid, ss 222f, 248.
  26. Den banala ondskan, s 218f.
  27. Människans villkor, ss 31, 222.
  28. Om våld, ss 42, 55, Människans villkor, s 243.
  29. Om våld, s 48f.
  30. ”Personal responsibility under dictatorship”, s 205.
  31. Clemenceau prisade Zolas agerande under Dreyfus-affären med dessa ord, som Arendt citerar i Origins of Totalitarianism, s 114.
  32. ”Hannah Arendt on Hannah Arendt”, s 305.
  33. Life of the Mind, vol I, s 176f.
Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.