Michael Azar  Sartre – kraftmätningens villkor

Människans hemlighet är hennes motståndskraft mot plåga och död. Detta totala ansvar i en total ensamhet, är inte det just det verkliga avslöjandet av vår frihet? (Sartre Tystnadens republik)

Om den Sartre som i sin självbiografi hävdar att han inte har något överjag, borde man genast tillägga att han i vilket fall som helst har blivit något av ett överjag för många sina läsare. Har man väl fångats in av denna krävande röst som stiger ur textmassorna kommer man förmodligen aldrig att helt bli kvitt den. Sartres frihetsbegrepp utsätter sina läsare för en filosofisk motsvarighet till Freuds motståndsbegrepp: om vi motsätter oss hans föreställning att vi i alla situationer är fria och ansvariga människor löper vi omedelbart risken att förkroppsliga just den hållning och leverera just det svar som bekräftar hans (miss)tanke. Endast fria människor kan förneka sin egen frihet. Vi gör oss inte kvitt Sartre med en axelryckning och det har krävts ett våldsamt ideologiskt fadermord för att stävja den röst som annars ständigt skulle plåga oss med uppmaningen: I varje ögonblick är du skyldig att stå till svars för dina handlingar inför hela mänskligheten!

Sartres tänkande kretsar genomgående kring frågan om hur människan – i en värld som inte omedelbart motsvarar hennes längtan och behov – skall kunna forma sig en värdig och meningsfull tillvaro. Eller om man så vill: han söker ringa in de möjligheter som står till vårt förfogande i vår kamp att påverka vårt eget öde. En fråga som plågar honom redan som yngling och som är intimt förknippad med upplevelsen av världens meningslöshet. Mot världens absurditet reser Sartre under 30-talet det estetiska projektet som avgörande strategi:

”Nu var människan en absurd skapelse, utan alla skäl för sin existens, och den stora frågan som gällde var frågan om hennes berättigande. Jag kände mig fullkomligt löjlig och oberättigad. Detta berättigande kunde bara konstverket ge henne, ty konstverket är ett metafysiskt absolut.” (Les carnets de la drôle de guerre)

Andra tänkare har erbjudit oss andra strategier. Inom filosofin kan man företrädesvis nämna förnuftet – varav den mest berömda satsen är Kants deklaration om förnuftet som det redskap med vars hjälp vi kan träda ut ur vår ”självförvållade omyndighet” – men också den hedonistiska utlevelsen, kontakten med Gud, vår förmåga att själva avsluta våra liv (Camus) eller i projektet att ”återerövra barndomen” (Bataille). Sartre stannar emellertid inte vid det estetiska projektet: den Sartre som gått till historien är snarare den som insisterat på den mänskliga friheten.

Härigenom skriver han samtidigt in sig i en specifik filosofisk tradition, en tradition som fokuserar de mänskliga kraftmätningarnas och konflikternas problematik. Om jag vill forma mitt eget liv efter mina egna intressen och måttstockar, älska mig själv och andra i denna värld – vilka förmågor har jag då att förlita mig på och vilka motstånd kommer jag att stöta på under vägen? Vad står i min makt och vad faller utanför den? Det är en tradition som går tillbaka långt i tiden och som kanske finner sin tydligaste exponent i den romerske slaven och stoikern Epiktetos proklamation:

”En del av tillvaron står i vår makt, en annan del icke. I vår makt står våra åsikter och drifter, vår åtrå och vedervilja – med ett ord, allt som beror på vår egen verksamhet; utom vår makt står kroppen, förmögenheten, anseendet, samhällsställningen och, med ett ord, allt som inte beror av vår egen verksamhet. Vad som står i vår makt är till sin natur friboret, oförhindrat, obundet; vad som inte står i vår makt är svagt, trälbundet, fullt av förhinder och för vårt väsen främmande.” (Handbok i livets konst)

Håller vi oss till det som står i vår makt är vi fria och kan samtidigt utforma vårt öde efter eget behag. Härav också vägen till lycka: erkänner vi våra gränser och håller oss till det som är möjligt måste till och med gudarna böja sig för vår makt. Stoicismen är en av de tidiga filosofiska gestalterna i denna kraftmätningens tradition och förnuftet är, inte oväntat, det huvudsakliga medlet för att vinna harmoni. En lära som passar både för slavar och herrar, åtminstone om man får tro kejsaren Marcus Aurelius när han i sina Självbetraktelser skriver att självbesinning är vägen till tröst och den består i att man ”bevarar den gudomliga anden inom sig okränkt och fläckfri och står höjd över lust och olust …”. Livskonsten liknas vid en fäktkonst där det handlar om att balansera väl mellan livets stötar och där – vilket både Epiktetos och Aurelius är överens om – den bästa balansen uppnås i det ögonblick man anpassar sig till Naturens ordning. Det spelar ingen roll vem du är, var du befinner dig i världen eller vilken position du intar i den sociala hierarkin; envar har en given roll att spela i tillvarons stora spel.

För Sartre är denna lösning oacceptabel. Den vilar på en resignation inför en mystisk och metafysisk princip: människan är inte skådespelare i en pjäs som redan har regisserats och helt skrivits i förväg, om den så skulle vara grundad i Naturens ordning eller av Gud Fader själv. Hon är tvärtom, i alla ögonblick, själv författare till det liv hon lever och kan aldrig hänvisa till någon yttre princip som grund för hennes val.

Om vi granskar Sartres verk närmare ser vi att den fria människa som han utgår ifrån i huvudsak stöter på fyra former av motstånd och kraftmätningar. I det följande skall vi gå igenom dem var för sig, men det är viktigt att redan här påpeka att de samtidigt blottlägger ett slags kronologi, en utveckling i Sartres tänkande. Man kan tala om friheten och motståndskraften gentemot (I) Gud; (II) den egna existensen (kroppsligheten och tidsligheten); (III) den andre, de andra och historien; och slutligen (IV) lagen och strukturen. En utveckling som fångas i rörelsen från existentialism och fenomenologi – med tänkare som Descartes, Husserl och Heidegger som avgörande figurer – till marxism och psykoanalys, där Marx, Hegel och Freud istället blir frontfigurer. En utveckling som vi samtidigt avläser i rörelsen från L’Être et le Néant (Varat och Intet, 1943) till Critique de la raison dialectique (Kritik av det dialektiska förnuftet, 1960).

Det är viktigt att redan här betona att Sartres frihet inte är en frihet som hänger i luften. Lacans kommentar att Sartre formulerat en frihet som passar bäst innanför fängelsemurarna framstår i detta sammanhang som en komplimang: för Sartre finns det ingen frihet utan motstånd (eller fakticitet) och hans filosofiska utveckling kretsar i hög grad kring frågan om vilka former detta motstånd kan anta. Eller med ett annat av Sartres nyckelbegrepp: friheten är alltid en frihet i en viss situation och i den mån man vill tala om en förändring i Sartres tänkande så har det ytterst att göra med beskrivningen av just situationens form och karaktär. Från att ha varit bestämd av relationen till Gud och den egna kroppen, konkretiseras situationen successivt till att omfatta den andre (de andra) och, via marxismen, de politiska och ekonomiska strukturer (arbetsfördelningen, klassmotsättningarna, ägandeförhållandena, etc) som omger människorna i ett visst historiskt skede. I en rad artiklar från 1947 skriver han att det som räknas är den specifika ”formen på de hinder som vi har att undanröja och på de motstånd vi har att nedkämpa. Ty den formen blir i varje enskilt fall också formen för vår frihet” (Vad är litteratur?)

I detta avseende är Sartres frihetsfilosofi förvisso inte en lättjefull beskrivning av vårt fantastiska predikament, utan en sträng filosofi om de specifika och ofta unika prövningar som vi konfronteras med under livet och där friheten är namnet på vår förmåga att vägra resignera, att inte ge upp, att aktivt ta del i striden. För Sartre är det inte ens nödvändigt att gå segrande ur striden – det handlar snarare om att inte blunda för ens förmågor och att ha modet att kämpa till det yttersta med klart medvetande om stridens insatser. Så här skriver han 1944 om fransmännens (paradoxala) frihet under den tyska ockupationen:

”Vi har aldrig varit mer fria än under den tyska ockupationen. Eftersom det nazistiska giftet trängde ända in i våra tankar blev varje riktig tanke en erövring; eftersom en allsmäktig polis försökte tvinga oss till lydnad blev varje ord lika värdefullt som en principdeklaration; eftersom vi var förföljda fick varje gest vi gjorde förpliktelsens tyngd.” (Tystnadens republik)


l ”Gud är den enda motståndare som är mig värdig”

”Människan måste återfinna sig själv och övertyga sig om att ingenting kan rädda henne från henne själv – inte ens ett hållbart bevis för Guds existens.” (J-P Sartre, Existentialismen är en humanism)

Sartres verk ger uttryck för en fundamental strid med Gud om vem av dem som skall utgöra varats centrum och herre. Det är givetvis en magstark formulering, men jämfört med de reella insatser som denna strid handlar om så är den långt ifrån tillräcklig. Hans inträde i idéhistorien utspelar sig i en epok, i ett filosofiskt register, som fortfarande lider av sviterna efter Nietzsches våldsamma proklamation i Den glada vetenskapen (1882) att Gud är död. Nietzsche är givetvis inte den förste att påpeka Guds frånvaro, men förmodligen är han den förste som hävdar att människan har dödat honom. ”Vi har dödat honom – ni och jag! Vi är alla hans mördare!” deklarerar han. Nietzsche tar inte lätt på detta mord och som arv till eftervärlden lämnar han en rad olösta frågor:

”Hur gjorde vi när vi lossade kedjan mellan denna jord och dess sol? Vart är den på väg nu? Vart är vi på väg? … Är det inte som om vi irrade omkring i ett oändligt intet? … Hur ska vi kunna trösta oss, vi alla mördares mördare? Det heligaste och mäktigaste som hittills stått att finna i världen, för våra knivar har det förblött – vem tvår detta blod från våra händer? Med vilket vatten kan vi rena oss? Vilka försoningsfester, vilka heliga riter blir vi tvungna att uppfinna? Har inte detta dåd en storhet som är alltför stor för oss? Måtte vi inte själva bli gudar, helt enkelt för att ge intryck av att vara det värdiga?” (Den glada vetenskapen)

Trösten, storheten och värdigheten: det är just i denna kraftmätning som Sartres frihetsbegrepp finner sina tidiga konturer. Ty det är, menar Sartre, endast genom att självmant ta på sig detta mord som vi blir värdiga det Intet som väntar oss i en värld utan Gud, i en värd där vi måste ta plats som gudar, i en värld där vi är utelämnade att vara gudar även om Gud finns.

Sartre tillhör följaktligen de som skulle vara ateister även om Gud fanns. Om människan enligt Sar¬tres bestämning strävar efter att vara sin egen grund och herre (causa sui)?och att fullständigt autonomt förvalta och bestämma över sitt eget liv, utgör Gud den yttersta kränkningen. I den teologisk-filosofiska diskurs som Sartre rör sig inom är Gud inte bara sin egen orsak utan också den fundamentala orsaken till allting annat i världen. Om Gud finns innebär det för Sartre att människan har sin orsak utanför sig själv, att hon är beroende av ett annat vara i utformningen av sin egen existens. Om Gud finns riskerar människans öde att vara bestämt på förhand, utformat i Guds medvetande – såsom motivet på en tavla på förhand kan vara uttänkt av dess målare. Om Gud finns så är vi för alltid skuldsatta till en moralisk lag som vi inte själva har formulerat – vi är lagens undersåtar snarare än dess stiftare. Sartres romaner och pjäser befolkas därför genomgående av hjältar som medvetet tar sig an uppdraget att stifta sina egna lagar och forma sina egna öden. Förmodligen utgör Orestes i Flugorna (1942) det kanske mest klassiska exemplet i det att han – till skillnad från en Raskolnikov – inte bara erkänner sitt mord utan står fast vid det trots att guden Zeus befaller honom att böja sig inför hans lag och sona sitt brott. ”Erkänn ditt felsteg, känn avsky för det, ryck ur det som en stinkande tand”, proklamerar Zeus inför Orestes. Men Orestes viker sig inte:

”… hela universum räcker inte för att ge mig orätt. Du är gudarnas kung, Zeus, stenarnas och stjärnornas och havsvågornas kung. Men du är inte människornas kung … Utanför skapelsen, mot skapelsen, utan ursäkter, utan någon annan tillflykt än mig själv … jag är dömd att inte ha någon annan lag än min egen.”

Här framträder både Descartes och Kant som centrala bakgrundsfigurer: människans frihet är för¬ankrad i hennes tänkande, i hennes medvetande och förnuft, och det subjekt som den cartesianska filosofin framföder är ett absolut subjekt med förmåga att (i kantiansk bemärkelse) stifta sina egna lagar – också i opposition mot naturen. Absolut i bemärkelsen att det är den utgångspunkt i relation till vilken allt annat är relativt; det är den punkt utifrån vilken allting annat fixeras som beroende och får sitt specifika värde. Förvisso är Gud framställd som absolut även i Descartes filosofi, men i vissa ögonblick hävs denna position och det mänsk¬liga subjektet bryter fram och skandaliserar Guds allmakt. Som i denna passage från 1641: ”Utan tvivel finns alltså jag till även om han bedrar mig; och må han bedra mig hur mycket han än förmår, aldrig skall han dock åstadkomma att jag ingenting är, så länge jag tänker att jag är någonting …” (Meditationer över den första filosofin)

Gud må försöka bedra mig så mycket han än förmår; inför min tanke om mig själv, inför den existens jag ger mig själv genom att tänka mig, måste även Han ge vika. Det är en revolution lika stor som Nietzsches därför att den, utan att förneka Guds existens, visar att Gud har en värdig motståndare i människan, att det inte är givet på förhand vem som skall inta det absolutas tron. Det kan inte finnas två absoluta instanser samtidigt, inte två, för att tala Sartres språk ”absolut skapande friheter” på en och samma gång. I förordet till Descartes samlade skrifter, framhäver Sartre några aspekter av den historia som placerat människan på tröskeln till det absoluta (och förebådat villkoren för hans egen filosofiska intervention):

”Det var nödvändigt med två århundraden av kris – Trons kris, Vetenskapens kris – för att människan skulle återvinna den skapande frihet som Descartes placerat i Gud och för att man skulle kunna ana den sanning som är humanismens grundval: människan är det vara vars framträdande gör att en värld existerar.” (Situations I)

Sartres lärdom av dessa århundraden är alltså enkel i sin protagoreiska exklamation: det är människan som härskar. Att det är människans framträdande som ”gör att en värld existerar” får tre vidare konsekvenser.

För det första att Gud måste stå till svars inför människan. Om Gud inte motsvarar sina mänskligt grundade begrepp (allvetande, allgod, allsmäktig, i relation till våra begrepp om vetande, godhet och makt) så måste han lämna tronen. Teodicé­problemet är det kanske mest kända teologiska problemet i sammanhanget och Sartre avvisar alla argument om att vi skulle vara för små för att förstå Guds fantastiska intentioner, att vårt förnuft inte skulle räcka till, att Job gör rätt i att böja sig för Guds nycker därför att han är alldeles för obetydlig för att kunna gå i strid med Skaparen. Det paradoxala med sådana argument är givetvis att det först förnekar vår tankeförmåga och värdighet och sedan trots detta reser det mest storslagna av anspråk. Vårt bristfälliga vetande och ringa förnuft blir själva grunden för att en människa bör underkasta sig både antagandet om att det finns en Gud och att Gud är god (antaganden som hon samtidigt medger att hon inte kan veta någonting om!). Har vi inte något förnuft så kan vi inte heller argumentera i sådana banor utan att bli hjälplösa offer för godtyckets nycker. Om vi ger upp själva idén om att saker och principer skall kunna underkastas mänsklig prövning öppnar vi vägen för den (tertullianska) tankens resignation som Freud varnar för i sin koncisa fråga: ”Är det min plikt att tro på varje absurditet?”

Den andra konsekvensen är nära förknippad med den föregående eftersom den berör frågan om hur jag som individ kan veta att det verkligen är Gud som talar till mig. Här har vi Kierkegaards berömda fall med Abrahams ångest där en röst kallar honom att offra sin son: Hur kan Abraham veta att det verkligen är Gud som kallar och inte en demon eller djävulen eller rentav en hallucination? Att människan är det vara som gör att en värld framträder betyder här att det är hon som måste ta ansvar för världens utformning och att ingenting är omedelbart givet: ytterst vilar beslutet på oss själva, det är vi som avgör huruvida den som kallar på oss är Gud eller inte, det är vi som har att ta ställning till om Skriften är Guds ord eller inte. Världen är kontingent: den framträder som ren tillfällighet, som hängande i luften, och dess enda möjlighet att framträda som nödvändig är att vi tror på den. Det är återigen vi som härskar.

Så framträder också den tredje konsekvensen: om det är min sak att avgöra om Gud är god, om Gud är Gud, om Gud finns och om jag skall lyssna på Honom, så är det också uppenbart att Guds existens och makt vilar på min tro. I detta ögonblick förverkas också hans karaktär av en absolut instans – om Gud är beroende av min tro för sitt vara så är han inte sin egen orsak, inte självtillräcklig, och motsvarar därigenom inte sitt begrepp som absolut. Om Gud verkligen vore absolut så skulle detta också visa sig i att religionens uppmaningar blev överflödiga. Om Gud vore absolut så skulle Han inte behöva sitta och ruva på frågan om vi tror eller inte tror på Honom. I det perspektivet framträder sagan om Job som en skandal.

I Djävulen och Gud Fader (1951), en pjäs som gestaltar det tragiska och inhumana liv som det innebär att vara fångad i den absoluta moralens grepp (bortom den historiska och situationsbundna moral som våra konkreta liv fordrar), visar Sartre att det alltid är människan som talar i Guds namn snarare än Gud själv. ”De befallningar som du låtsas få, dem ger du dig själv”, skriver Sartre. Gud träder fram för att dölja det ansvar som den mänskliga friheten implicerar och dölja den nakna relation vi har till andra människor. ”Finns inte Gud”, fortsätter han, ”finns det inget sätt att slippa undan människorna.” Här låter han en av huvudpersonerna, härföraren Götz, komma till tals i en uppgörelse med sin tidigare tro:

”Jag frågade mig oupphörligen vad jag kunde vara i Guds ögon. Nu vet jag svaret: ingenting. Gud ser mig inte. Gud hör mig inte. Gud känner mig inte. Ser du det här tomrummet ovanför våra huvuden? Det är Gud. Ser du öppningen i muren där borta? Det är Gud. … Tystnaden, det är Gud. Frånvaron, det är Gud. Gud, det är människornas ensamhet. Det enda som fanns var jag. Jag ensam valde det Onda, jag ensam hittade på det Goda. Det var jag som fuskade, jag som åstadkom mirakel. Det är jag som idag anklagar mig själv, jag ensam kan förlåta mig. Jag, människan.”


ll ”Människan lider brist på vara”

Jag förklär mig till människa för att ingenting vara.
(Francis Picabia)

Låt oss försöka granska Sartres antropologi i Varat och Intet närmare. Hur skiljer sig människan från resten av världen? Vad är hon enligt den författare som söker ge sitt bidrag till frågan om relationen mellan själen och kroppen, friheten och nödvändigheten, människan och naturen, eller om man så vill, res cogitans och res extensa? En kort exposé över Sartres filosofiska terminologi blir här nödvändig.

Redan titeln på Sartres verk – Varat och Intet – anger att det handlar om en dualistisk ontologi. I enlighet med trettio- och fyrtiotalets filosofiska anda i Frankrike, till betydande del initierad av Alek¬sandre Kojèves Hegelföreläsningar, söker Sartre att problematisera Hegels ontologiska monism. Den skall lämna rum för två former av vara: Varat och Intet. Så har Sartre angett ett första svar på Kojèves anmärkning att Hegels stora misstag bestod i att ha applicerat ”en och samma ontologi [dialektiken] på både Människan och Naturen” (Introduction à la lecture de Hegel). Människan kan inte reduceras till Naturens form av vara; gentemot den både konstituerar och upprättar hon en skillnad. Hon är en negerande aktivitet som för alltid skiljer henne från varat. Människan är, skriver Sartre i en berömd formulering, det ”intet som hemsöker varat”. Genom att sammanlänka begreppen ”Varat” och ”Intet” med en rad hegelska kategorier ger oss Sartre, i grova termer, följande formler för de båda vararegionerna:

å ena sidan, Varat (eller Naturen, Varat-i-sig, objektivitet, tingen, identiteten);

å andra sidan, Intet (eller Människan, medvetandet, Varat-för-sig, subjektivitet, friheten).

Vad det gäller den första kategorin behöver Sartre inte många ord. Det avhandlas på mindre än tio av verkets nästan sjuhundra sidor. De övriga sidorna är i stort sett upptagna av vad det innebär att vara människa, att vara just det Intet som hemsöker Varat. Kojève har i själva verket redan formulerat en viktig hörnsten i detta byggnadsverk: Varat-i-sig, skriver han, är vad det är. Det lyder identitetsprincipen. Varat saknar med andra ord negativitet och lider inte brist på någonting: det är total fullhet, täthet, massivitet. Varat-för-sig däremot utgör själva negativitetens princip: det lider brist på vara och därigenom blir människan den instans som tvingas att föda handling (action) och historia till världen. Hon är varats negation.

Sartres mest klassiska formulering av skillnaden mellan Varat och Intet, återspeglar denna splittring: medan Varat endast ”är vad det är”, är Intet ”ett vara som är det som det inte är och som inte är det som det är.” Sartre är emellertid ännu inte så upptagen av dialektiken och Historien; han är inte ute efter att skriva en filosofi om hur människan genom handlingens negerande aktivitet driver historien framåt. Tvärtom närmar sig Sartre den hegelska negativitetens gåta utifrån filosofiska traditioner som bekymrar sig mindre om dialektiken än om medvetandets natur. Sartres tänkande vilar i lika grad på Hegel som på den moderna fenomenologins tre (andra) huvudkällor: Des¬cartes, Husserl och Heidegger. I samtliga dessa fall fokuseras frågan om hur människan skiljer sig och förhåller sig till världen, på vilket sätt just hon är och framträder i världen i relation till andra möjliga sätt att vara, på vilket sätt världen framträder inför medvetandet och hur det i sin tur kan tillägna sig sin omgivning. Det är härifrån Sartre hämtar begrepp som ”cogitot”, ”intentionalitet”, ”transcendens” och ”autenticitet”. Sartre försöker grundlägga just en fenomenologisk ontologi; en lära om Varat och Intet såsom de framträder inför det mänskliga medvetandet.

Låt oss återvända till den formulering jag nyligen återgav: människan är det som hon inte är och är inte det som hon är. Hur skall vi förstå detta? Vi vet redan att Sartre härigenom söker skilja henne från naturens sätt att vara – varat-i-sig – som blott är vad det är. Om vi förstår Sartres problematik i vardagsspråkliga termer kan man ta sin utgångspunkt i människans dubbelhet: hon är ett väsen som på en och samma gång förefaller besitta ett slags natur (i kraft av kroppen, sin plats i skilda relationer, vissa redan givna behov och begär, sin dödlighet, sin historia, etc) och en förmåga att överskrida den (i kraft av en viss unicitet som tillfaller henne, den utveckling och förändring som sker i hennes liv, hennes strävan att forma sig själv efter sina egna ideal). Hon är hela tiden någonting och ändå tillför hon någonting nytt till sin existens. Till skillnad från varat-i-sig som bara är vad det är, är människan alltid mer än det hon är, eftersom hon står i en relation till både världen och sig själv. Hon varken är eller kan vara människa på samma sätt som en sten är en sten. Såsom negativitet är hon ett medvetande som står i en utfrågande (reflekterande, kritiserande, uppmuntrande, etc) relation till sig själv, och så länge hon lever kommer hon aldrig att kunna upphäva denna relation för att sammanfalla med sig själv. På så sätt kommer hon att – genom tidsligheten – vara kluven i en del som skulle kunna betraktas som ”färdig” (de resultat hon uppnått i sitt förflutna, själva kroppens tingslighet) och en annan del (det reflekterande medvetandet) som aldrig själv kan frysas till objekt, och som ständigt måste projektera sig mot en framtid där det ännu inte är. Med en av Sartres många parafraser: ”Jag tänker, alltså var jag.”

Enligt Simone de Beauvoir var Sartre trogen denna princip i sitt eget liv: ”Hans verkliga gestalt, anser Sartre, existerar i framtiden och därför känner han aldrig någon fåfänga över vad han har presterat i det förflutna.” För att förstå Sartre gäller det således att förstå att friheten inte blott skall tänkas som en faktisk förmåga att säga nej till de yttre omständigheterna. Snarare kan vi inte sammanfalla med några yttre eller inre omständigheter. Sartres poäng är att friheten är den förmåga gör att vi aldrig kan sägas vara determinerade reaktioner på det som sker omkring oss och i våra kroppar; en frihet som i en väsentlig bemärkelse ställer oss utanför världen eftersom vi varken kan sammanfalla med varat (dualismen) eller determineras av det (inget givet kan tvinga in medvetandet i determinismens orsakskedjor). Om vi vill förstå t ex varför en person revolterar mot vissa omständigheter eller underkastar sig andra, så räcker det inte med att ställa frågan om det fysiska och psykiska välbehag respektive smärta som är förknippat med dessa institutioner (enligt någon form av libidinös ekonomi). Vi måste istället fråga honom om hans fria val i relation till dem.

Sartre är följaktligen en stor optimist vad det gäller vår förmåga att förändra våra liv, att ständigt kunna börja om, att föda oss själva på nytt i varje ögonblick. Det finns ingenting i mitt förflutna som helt bestämmer vad och vem jag. Sartre är, om man så vill, en döendets och metamorfosens teoretiker. Vi dör i varje ögonblick och detta ger anledning till jubel: aldrig bundna, ständigt fria, utan någon tvingande identitet att anpassa oss till. ”För att födas på nytt måste man först dö”, utropar en exalterad Gibril Farishta i Satansversernas inledande mening, dödstörtande från ”tjugoniotusen fot utan assistans av fallskärmar eller vingar.” De storslagna frågor som Rushdie ställer placerar oss direkt i Sartres problematik:

”Hur kommer en nyskapelse till världen? Hur föds den? Vilka sammansmältningar, omvandlingar, föreningar har frambringat den? Hur överlever den, så drastisk och farlig som den är? Vilka kompromisser, vilken kohandel, vilka svek mot sitt hemliga innersta väsen måste den begå för att avvärja rivningsgänget, dödsängeln, giljotinen? Är födelse alltid ett fall?” (Satansverserna)

Hur föder jag alltså mig själv på nytt? Hur är det möjligt? Är det möjligt? Där Freud understryker vår bundenhet till vissa av våra mest intima livsmönster, vår underkastelse under upprepningens tvång, betonar Sartre vår radikala frihet från varje kroppsligt, biologiskt och socialt tvång. ”Ingenting främmande har bestämt vad vi känner, hur vi lever eller vad vi är”, proklamerar han i Varat och Intet, och upphöjer samtidigt medvetandet till människans avgörande kausala princip. En människa kan aldrig hänvisa sina handlingar till en orsakskejda bortom hennes egna medvetna val eller intentioner – min kropp kan lika lite determinera mig till någonting som min barndom, mina passioner, omständigheternas makt, eller (och här vänder han sig direkt mot Freud) det omedvetna. Detta resonemang får vissa mycket radikala konsekvenser. Till exempel skriver Sartre i Varat och Intet: att han i en viss bemärkelse bestämde sig för att bli född. Och på ett annat ställe: ”Om jag t ex blir inkallad till ett krig så är det mitt eget krig och mitt eget ansvar, kriget hänger på mig och det händer genom mig eftersom jag alltid skulle kunna undslippa det genom självmord och desertering.”

Att vi inte kan hänvisa till vår kropp, till passionerna, till omständigheterna, som grundvalen för våra handlingar betyder mer bestämt att vi alltid är ansvariga: som den yttersta grunden för handlingen står medvetandet och det fria valet att följa eller inte följa passionen. Där Freud deklarerar att människan inte ens är herre i sitt eget hus, sällar sig Sartre till Kant som skrev ett helt verk för att övertyga oss om ”människosjälens makt att genom blotta föresatsen bli herre över sina sjukliga känslor”. Härav också grunden för Sartres stränga moral: om vi alltid är ansvariga för hur vi utformar vår existens står vi alltid utan skydd inför andra människors krav, om det alltså är den enskilda människan som författar sitt eget öde kommer hon samtidigt att bli ansvarig för sitt vals återverkningar på andra människors öden. ”Om din hand (eller någon annan kroppsdel) är dig till förförelse, har du alltid möjlighet att hugga av den istället för att lyda den”, skulle kunna vara Sartres version av Markusevangeliets uppmaning. Det finns inga möjligheter att undslippa skulden inför de vägval vi träffar i våra liv. Att människan är ”dömd till frihet” betyder att hon är i världen ”utan ursäkter” och utan möjlighet att undfly tvånget att utforma sitt eget öde. I passager som följande uttrycker Sartre den moderna subjektivismens mest radikala förhoppningar:

”Människan är helt enkelt, inte blott sådan hon själv uppfattar sig utan sådan hon vill vara och sådan hon uppfattar sig själv efter det att hon redan existerar, sådan hon vill vara efter denna ansats hän mot existensen; människan är ingenting annat än vad hon själv gör sig till.” (Existentialismen är en humanism)

Som vi skall se längre fram utgör denna brist på vara (manque d’être) samtidigt människans fundamentala drivkraft. Liksom i den hegelska traditionen finner begäret hos Sartre sitt ursprung i bristen såsom saknad (negativiteten), såsom ett tomrum eller ett hål som måste söka sig till varat för att släckas. Människan kommer därmed livet igenom att på olika sätt, alltid med ett misslyckande som följd, att försöka fylla detta ångestskapande hålrum: antingen genom att så långt som möjligt sammansmälta med världen som vore den hennes egen skapelse (att bli Gud eller den absoluta substansen) eller genom att på olika sätt söka förvandla sig till ett vara-i-sig (att inta formen av tingens täthet). Mot Epiktetos och Aurelius ställs insikten om omöjligheten av en total harmoni. Människan är som en stol med tre ben.

I Varat och Intet utgör ”kyparen” ett belysande exempel på det senare; Sartre använder honom som en illustration på detta ständiga undslippande av Varat. Det finns, betonar Sartre, inga möjligheter för en människa att verkligen vara någonting – t ex ett yrke, en roll, en identitet – i samma modus som Varat-i-sig. Samhällslivet erbjuder oss visserligen roller att spela och identiteter att gestalta, men dessa kan vi bara ”ha att vara” (i en given situation) – vi kan aldrig sammansmälta med dem eftersom vi är Intet. Eftersom medvetandet är tomt på Vara kan människan, fortsätter Sartre, endast inträda i varats form ”genom att föreställa det, spela det”:

”Det tjänar ingenting till att jag fyller min uppgift som kypare, jag kan bara vara det på ett neutraliserat sätt, på samma sätt som skådespelaren är Ham¬let, nämligen genom att utföra de typiska gester som hör ihop med min ställning, genom att jag siktar in mig på min fantasibild av kyparen. … Det jag söker förverkliga är ett kyparens vara-i-sig.” (Varat och Intet)

I en heideggersk formulering fångar Sartre detta öde på följande sätt: ”[det] är ett vara för vilket det i dess vara är fråga om dess vara, såtillvida som detta vara förutsätter ett annat vara än detta vara självt.” Det kan endast ge sig själv vara genom att låna det från världen. När Sartre skriver att människan ”är det som hon inte är” och ”inte är det som hon är” påvisar han alltså å ena sidan hennes djupa beroendeförhållande till Varat och å andra sidan hennes frihet från Varat. Sartre åkallar vidare Husserls intentionalitetsbegrepp för att grundlägga denna dubbelhet: medvetandet är med nödvändighet medvetande om något. Härigenom försöker Sartre på en och samma gång ta avstånd från idealismen (såsom negation förutsätter medvetandet ett beroende av världen) och modifiera det cartesianska cogitot (medvetandet är ingen substans utan relation och skulle förbli i sin radikala tomhet om inte världen framträdde inför det).

En avgörande innebörd i detta är att människan inte kan befinna sig i samma relation till sig själv som hon befinner sig i relation till världen. För att tala med Husserl: hon kan inte vara medveten om sig själv på samma sätt som hon är medveten om tingen i världen. Eftersom medvetandet hos Husserl är riktat (intentionaliteten), alltid medvetet om något (det intentionala objektet), förmår medvetandet aldrig vara medvetet om sig själv – just därför att det inte är något (utan ett Intet). Här riktas således medvetandet mot Intet, bokstavligen mot ingen-ting, eftersom medvetandet inte är ett ting. Detta är fundamentalt eftersom Sartre nu kan hävda att människan aldrig kan vara ”ren natur” (varat-i-sig) i sina egna ögon. Genom intentionaliteten kastas hon ut till objektens värld i vilken hon aldrig kan finna sig själv. Härigenom inser hon att hon själv inte är en del av den, att hon själv inte är ett av alla objekt. Hon ”negerar” dem och finner därmed också sig själv genom denna avgränsning: ”… att vara medveten om någonting, det är att stå inför en konkret och uppfylld närvaro som inte är medvetandet självt.”

Medvetandet kan följaktligen aldrig sammanfalla med något av de objekt som det stöter på i världen eftersom det aldrig kan ”sätta” sig själv som ett sådant objekt. I kyparens fall anspelar Sartre vidare på det fenomenologiska begreppet ”sätta” (setzen), på franska översatt till ”poser”, och dess skilda innebörder – ”ställa”, ”lägga”, etc Vi märker nu hur kyparen ställer (sätter, lägger) en lång rad saker omkring sig där han arbetar. Han ställer en kopp på brickan, han ser sin hand sätta brickan på en kunds bord medan han tar betalt, kanske ställer han sin kropp framför spegeln. Sartres poäng är enkel: det är en omöjlighet för kyparen (och människan) att på samma sätt ställa eller lägga fram (poser) sitt medvetande framför sig. Sartre kallar därför medvetandets relation till sig självt för icke-positionell (icke-tetisk), medan dess intentionala relation till objekten är positionell (tetisk). Medvetandet är ren tomhet, en ren relation, ett ”intet som hemsöker varat” genom att skapa relationer till det. Den som säger sig vara någonting ljuger. Livets maskspel går helt enkelt ut på att dölja att vi saknar vara (och inte tvärtom att dölja vårt verkliga vara, vår sanna essens, etc). För Sartre blir därmed varje hänvisning till den egna identiteten som vore den någonting givet, som innefattade den en kausal princip som motiverade vissa handlingar, djupt problematisk. Sartre förebådade härigenom – under credot ”existensen föregår essensen” – redan på fyrtiotalet viktiga element i den kritik av essentialism som florerar i dagens debatt om kulturella och etniska identiteter.

I en mycket uppmärksammad analys av antisemitismen från senare hälften av fyrtiotalet, Tankar i judefrågan, underminerar han varje positivt given identitet genom att understryka att den har sin grund i omgivningen snarare än i någonting ”inre”: den så kallade ariska identiteten vilar å ena sidan på en serie oppositioner gentemot andra identiteter (den vinner sitt innehåll genom någonting som befinner sig utanför den: ”juden”) och på en konkret historisk dynamik som framfött rasismen som ett medel för att täcka över klassmotsättningarna (den grundläggande sociala antagonismen) i ett visst samhälle. ”Om juden inte existerade skulle antisemiten uppfinna honom”, skriver Sartre. Man är inte arier i sig, det är en identitet som vilar på ytterst bräcklig grund och som inte har någonting att göra med en inre identitet. För Sartre är en etnisk identitet, given oberoende av de sociala relationerna, rent hokus pokus. Samma antiessentialism genomsyrar också den ironiska identitetskritiken i Satansverserna (som förvisso inte blott utgör en kritik av muslimsk fundamentalism utan också är en bitsk satir över Thatchers rasistiska och konservativa England): ”Varför skulle det finnas ett gott, riktigt sätt att vara indisk svartskalle på? Såna idéer är hinduisk fundamentalism. Egentligen är vi dåliga indier allihop, och somliga är bättre än andra.”

Men vad för slags relation har medvetandet då till sig självt? Redan i Egots transcendens från 1936, diskuterar Sartre skillnaden mellan det icke-positionella och det positionella medvetandet. Här skiljer han mellan två former av medvetande. Å ena sidan är medvetandet alltid medvetet om någonting annat än medvetandet (ett intentionalt transcendent objekt); å andra sidan är medvetandet också medvetet om sig självt. Skillnaden mellan dessa former av medvetande är emellertid fundamental och här är en längre passage på sin plats:

”[medvetandet] blir medvetet om sig självt i den mån det är ett medvetande om ett transcendent objekt. Allt är klart och genomlyst i medvetandet: objektet står inför det med sin typiska ogenomskinlighet men medvetandet är det rena och enkla medvetandet om att vara medvetet om objektet, sådan är lagen för dess existens. Vi måste tillägga att detta medvetande om medvetande – förutom då det rör sig om reflekterat medvetande som vi strax skall tala om – inte är sättande (positionel), det vill säga att medvetandet inte utgör ett objekt för sig självt. […] Vi kommer att kalla ett medvetande som detta första gradens medvetande eller oreflekterat medvetande.” (Egots transcendens)

I det oreflekterade medvetandet framträder inte något ”ego”. Jag handlar (skriver, läser, etc) utan att, så att säga, blanda in mig själv som ett objekt bland de andra sakerna. Absorberad av världen är jag endast detta medvetande om pennan och texten. Det medvetande jag trots allt har om att det just är jag som gör detta – detta oreflekterade medvetande som åtföljer mina handlingar – kallar Sartre i cartesianska termer för ett ”förreflexivt cogito”. Emellertid inträder någonting nytt i det ögonblick medvetandet sätter t ex sitt förflutna eller en bild av sig själv som objekt. Här har vi det ”reflekterade medvetandet” som låter egot framträda: det är jag som dricker, läser, skriver. Det fundamentala momentet ligger emellertid först i nästa steg: det är, skriver Sartre, först genom den andres förmedling som jag kan vinna medvetande om mig själv som ett objekt. Återigen kan vi ta hjälp av Satansverserna som innefattar en explicit hänvisning till Sartre:

”I originalet [Varat och Intet] misstänker en äkta man sin fru för otrohet och gillrar en fälla för att ta henne på bar gärning. Han låtsas åka på affärsresa men kommer tillbaka ett par timmar senare för att spionera på henne. Han står på knä och tittar in genom nyckelhålet i deras ytterdörr. Då känner han någon bakom ryggen, vänder sig om utan att resa sig, och där står hon och ser ner på honom med avsky och förakt. Denna scen, han som står på knä, hon som står och ser ner, är den Sartreska arketypen.”

Så blir paradoxalt nog vår frihet grundvalen för vårt största beroende: bristen på vara och vår oförmåga att fånga oss själva såsom objekt slungar ut oss i världen för att hitta oss själva, återspeglade i världens och människornas reflexer. Eftersom vi endast kan vinna ett självmedvetande genom de andras gester och blickar blottläggs samtidigt vår oerhörda sårbarhet. Den kritik han riktade mot idén om den absoluta Guden visar sig nu gälla också för människorna: de behöver varandra för att överhuvudtaget kunna vara någonting, för att vinna bekräftelse på de idéer de har om sig själva. Det är inte utan anledning som Sartre, i en av sina mest berömda pjäser Inför lyckta dörrar (1944), gestaltar de mänskliga relationerna som vore de andra människorna själva förkroppsligandet av helvetets idé.


lll ”Helvetet är de andra”

… eftersom lägret [Auschwitz] är en stor apparat som skall förvandla oss till djur får vi inte bli djur … Vi är slavar, helt rättslösa, utsatta för alla slags skymfer och dömda till en nästan säker död, men vi har en möjlighet kvar och den måste vi försvara med all kraft, eftersom den är den sista: möjligheten att inte ge vårt samtycke. (Primo Levi Är detta en människa?)

Sartre skriver att den andres uppdykande i världen initierar en ”blödning” i min subjektivitet: plötsligt får jag en utsida som jag inte förmår kontrollera. Den bild av mig själv och världen som jag försöker upprätthålla utmanas av den andres bilder av mig själv och världen. Ett annat fritt medvetande gör anspråk på samma värld och riskerar att splittra mig i en insida och en utsida som inte sammanfaller. ”Blicken” (le regard) blir ett centralt tema i denna konfliktpräglade relation: redan att ha blivit sedd av den andre – och att dessutom ha blivit sedd på den andres villkor, utifrån den andres begär och värden – hotar att förvandla mig till ett passivt moment i den andres världsbild. ”Den andre”, säger Sartre i Varat och Intet, ”sitter inne med en hemlighet: hemligheten om vem jag är.” Det yttrar sig vidare i att jag börjar bli alltmer upptagen av vad den andre tänker om mig: vem – vad – är jag i den andres ögon? Vad är jag värd i den andres ögon? Den andres makt är, på grund av min egen brist på vara, i själva verket så stor att hon skulle kunna få mig att tvivla på min egen existens – betänk hur du skulle reagera om alla omkring dig slutade hälsa på dig, upphörde ta notis om din existens, slutade svara på dina rop och frågor, etc.

Denna ”ursprungliga konflikt” med den andre följer med viss automatik utifrån de filosofiska premisser som vi nyligen granskat: å ena sidan bestämningen av människan som negativitet (brist på vara) som implicerar att hon tvingas ut för att försöka ”fylla” sin brist med hjälp av andra och av tingen (en bestämning som vi finner redan hos Platon och som där konstituerar Eros begrepp); å andra sidan uppgörelsen med Gud som tar formen av en uppgörelse mellan skilda subjekt med anspråk på att inta en och samma plats – den absoluta subjektiviteten, Varat-i-sig-för-sig. Konflikten ligger redan latent i det cartesianska cogitot där ”jag tänker, alltså är jag” fixerar det egna jaget (förnuftet) som rättesnöret och ursprunget för varje sanning. I denna omedelbara visshet lokaliseras inte bara den första sanningen, utan också urmodellen för alla andra sanningar, själva måttstocken för det som kan antas vara sant och verkligt. Härigenom erbjuder cogitot den andre och världen en mer prekär och osäker existens: från cogitot till solipsistens bisarra värld är steget inte långt.

Det egna medvetandet blir i cogitosatsen sålunda det absoluta till vilket allt annat är relativt. (Som vi såg råkade även Guds allmakt illa ut i detta avseende: ingen, ingenting, förmår rubba denna visshet om att jag existerar därför att jag tänker). Eller om man så vill: de andra måste nöja sig med att vara för sig själva vad de är för mig (den absoluta punkten), medan jag förmår vara för de andra det som jag vill vara för mig själv. Från påståendet att medvetandet är det som gör att ”en värld existerar”, står vi nu inför frågan om vilket medvetande och vems värld detta avser. Problemet är givetvis att redan begreppet ”absolut medvetande” implicerar att det inte kan finnas flera absoluta medvetanden på en och samma gång, på en och samma plats, samtidigt som existensen av flera medvetanden gör själva anspråket på att vara det absoluta medvetandet till ett anspråk som måste bevisas.

I själva verket befinner vi oss nu, med Sartre och den franska filosofi som tar sin utgångspunkt i den cartesianska subjektiviteten, på en arena där rivaliserande medvetanden måste kämpa om den absoluta tronen. Där skilda medvetanden rivaliserar om hur världen skall framträda, alltså, på ett mer fundamentalt plan, om hur världens råmateria skall gestaltas. För Sartre blir denna utgångspunkt samtidigt viktig för hans successiva uppslutning bakom marxismens antagonistiska syn på kunskapen – hur vi representerar världen är inte en strikt teoretisk fråga (som kan bedömas utifrån frågan om hur bilden av världen motsvaras av den sanna världen själv som vore den tillgänglig för neutral observation) utan en fråga som måste ställas i relation till de maktintressen som döljer sig bakom de skilda representationerna. Om man så vill handlar striden om hur världen skall möbleras, struktureras och inrättas.

Det är ingen slump att Sartre – liksom merparten av tidens franska filosofer – använder Hegels herre-träl-dialektik, förmedlad av Kojève, som ramverk för sina utläggningar av de mellanmänskliga relationerna. Alla kan inte vara den absoluta herren på en och samma gång, och ingen kan vara det utan att först vinna de andras bekräftelser. Blott en förmår bli herre; men en ensam människa, utan undersåtar, gör ingen kung. Redan i ett sådant enkelt konstaterande påvisas subjektets fundamentala beroende av den andre: vi är varken herre eller slav (esclave, i fransk översättning) oberoende av relationen till den andre. Hos Hegel är det dessutom så att den andres fria erkännande är nödvändigt för att jag själv skall kunna konstituera mig som ett fritt mänskligt medvetande. Vi kan först bli människor med självmedvetande bland andra människor som erkänner oss som sådana. I Andens fenomenologi (1807) skildrar Hegel denna smärtsamma etapp på väg mot det fullbordade harmoniska samhället (och absoluta vetandet). Ursprungscenen, såsom den framträder i Sartres tappning, består av två medvetanden som båda gör anspråk på att vara fria och att utgöra grunden för varats framträdande. En konflikt på liv och död initieras som resulterar i endera av följande utfall:

båda dör under kampens lopp;

en av dem dör och den överlevande tvingas konstatera att han inte blivit herre eftersom den andre inte finns kvar för att erkänna honom;

kampen slutar med att den ene viker sig för den andre och erkänner honom som sin herre genom att underkasta sig honom som hans slav.

I det sista fallet kan man föreställa sig att åtminstone herren skulle vara nöjd – men givetvis är Hegels schema mer nyanserat än så. I själva verket har herren som nu blivit erkänd som herre – ja, i samma ögonblick som han blir erkänd – visat sig vara beroende av någonting så omänskligt som en slav. Det ursprungliga medvetande som sökte bekräftelse på sin frihet och sin suveränitet av en annan frihet står nu inför en slav som, likt ett redskap eller ett husdjur, underkastat sig alla hans nycker. Slaven har förvisso förverkat sin frihet genom att vika sig för herren på grund av en alltför stor dödsfruktan: han har valt att leva i herrens bojor som ett stycke natur framför att dö som en fri människa och det är, enligt Hegel, endast fria människor som förmår dö för en sak som uppväger den instinktiva dödsfruktan. Hans erkännande är inte längre någonting värt eftersom det inte föddes ur ett fritt och oberoende medvetande. Hegel blottlägger i själva fallet en väsentlig erfarenhet i våra liv: vi vill att människor skall älska oss av egen fri vilja, inte för att vi har köpt deras kärlek eller tvingat fram den med våld.

I detta ömsesidiga mänskliga misslyckande stannar den tidige Sartre (till skillnad från Hegel) och konstaterar torrt att människan är en ”gagnlös lidelse” (une passion inutile). Utkastad i världen förmår hon inte bli sin egen absoluta grund (Gud) och är dessutom dömd till ett beroendeförhållande gentemot den andre som aldrig förmår leda till ett ömsesidigt erkännande. Vi måste alla strida med varandra för att vinna varandras erkännanden om att det är just jag (och ingen annan) som är den absoluta herren – samtidigt som det är, på grund av vårt konstitutiva beroende av den andre, en position som aldrig kan uppnås:

”Det tjänar ingenting till att önska sig ett mänskligt vi, inom vilket den intersubjektiva totaliteten skulle bli medveten om sig själv såsom enad subjektivitet. … Den mänskliga verkligheten försöker alltså ta sig ur detta dilemma: att antingen transcendera den andre eller också låta sig transcenderas av honom. Det väsentliga i sambanden mellan de olika med¬vetandena är inte något Mitsein, utan konflikt.” (Varat och Intet)

Den andre bjuder följaktligen det enskilda medvetandets frihet ett vägande motstånd. Men det är inte enbart genom blicken: i Sartres senare tänkande framträder just våldet, såsom i striden mellan herren och slaven, som ett alltmer avgörande moment i de mellanmänskliga relationerna. Existens-fenomenologen Sartre blir under den senare delen av fyrtiotalet och i synnerhet under femtiotalet alltmer influerad av den marxistiska analysen av de samhälleliga motsättningarna. I ljuset av det andra världskriget, det kalla kriget och slutligen avkolonialiseringskrigen framträder Sartres tidiga analyser som otillräckliga. Sartre filosoferar som vore människorna utan kroppar, anmärker den svarte psykiatern och filosofen Frantz Fanon i sin studie Svart hud, vita masker från 1952. Han begränsar sig till relationen mellan två medvetanden och förmår inte skriva in dessa medvetanden i en vidare social ordning. Om identitet är någonting som kommer till oss via omvärlden och som till stor del är avhängig den andres blick, så måste kroppens fenomenologiska status prioriteras:

"Jag är chanslös. Jag är överbestämd utifrån. Jag är inte slav under den ’idé’ som andra har om mig, utan under mitt eget framträdande … Jag skärskådas, förråds. Jag känner och ser i de vitas blickar att det inte är en ny människa som anländer, utan en ny människotyp, ett nytt släkte. En neger!” (Svart hud, vita masker)

Redan i Tankar i judefrågan smyger sig denna in¬sikt fram som en inre antinomi i Sartres abstrakta frihetsbegrepp: här beskrivs ”juden” i det antisemitiska Europa som en människa som tvingats att välja sitt öde på basis av premisser som hon inte själv formulerat. Här framträder plötsligt (själv)¬medvetandet som betingat utifrån och som ett av de främsta redskap ett samhälle har för att få medborgarna att förtrycka sig själva. Vad betyder satsen att ”människan är vad hon gör sig till” i ett samhälle (t ex det nazistiska eller det koloniala) där en människa inte kan leva sitt liv, leva med sig själv, oberoende av ramar som tillskrivits henne utifrån. Juden var, i Sartres analys, ”en människa som andra betraktar som jude och som är tvungen att välja sig själv utifrån den situation som andra placerat honom i”.

Vilken hjälp erbjuder Sartres tidiga frihetsbegrepp juden i det antisemitiska Frankrike eller Tysk¬land? Vilken hjälp erbjuder Sartres frihetsbegrepp de svarta slavarna i sydstaterna och den koloniserade befolkningen i det franska kolonialväldet? Vad betyder subjektivitetsfilosofin för människorna i Sydafrikas kåkstäder? Att säga att friheten skulle bestå i självbehärskning och att tänka sig själv på ett fritt sätt – mot bakgrund av idén att självbehärskningens förutsättningar är inskrivna i den moraliska kod som ett visst samhälle erbjuder sina medborgare – är onekligen ett föga tillfredsställande svar. Den Sartre som skriver under femtiotalet, i ljuset av den koloniala rasismen och det blodiga befrielsekriget i Algeriet (1954–62), har lämnat en sådan diskurs bakom sig: tvärtom vet han nu att det som hindrar slaven att göra uppror mot herren är just att herren har lyckats påtvinga sin egen moralkod på slavens självmedvetande till den grad att han inte längre behöver betvinga honom med fysiskt våld. Där Sartre tidigare hade skrivit att ”herren och slaven är lika fria” – och att den torterade är lika fri som sin torterare – skriver han nu att friheten inte är en abstrakt fråga utan en fråga som handlar om människans konkreta villkor och möjligheter i ett samhälle. I själva verket riskerar hans egen frihetsfilosofi, ur en marxistisk synvinkel, att framträda som en resignationens filosofi par excellence. Enligt den behöver slaven inte göra uppror eftersom han under alla omständigheter ändå är lika fri som herren. Under inflytande av marxismen och psykoanalysen skriver Sartre nu istället att den resignerade slaven har ”installerat den Andre [herren] inom sig och accepterar att låta sig bestämmas av den Andre för att rädda sin abstrakta frihet”. (Cahiers pour une morale)

Att Sartre i ljuset av en sådan analys omvärderar sitt eget frihetsbegrepp betyder inte att han ger upp det helt och hållet. Snarare får det här en mer precis bestämning: dess fundamentala syfte blir nu istället att insistera på möjligheten av en revolution. Det är med hjälp av sin egen frihet som slaven både förmår förvandla sig till slav – som ”medbrottsling” i sitt eget förtryck – och har möjlighet att revoltera. Utan friheten, menar Sartre, framträder slaven på en och samma gång som ett passivt offer och som helt ”oskyldig” trots att han alltid kan välja att revoltera (om än med sin egen död som insats).

Sartres frågor i Varat och Intet om hur en etik är möjlig i en värld så full av motsättningar finner successivt om inte ett svar, så åtminstone ett riktmärke i Sartres politiska texter. Här är den avgörande utgångspunkten att människan först blir människa i samma ögonblick som hon erkänner både sin egen och den andres frihet.

I synnerhet två flyktvägar, två former av ond tro, betraktas av Sartre som hinder för detta dubbla erkännande. Å ena sidan masochismen: här flyr vi vår egen frihet genom att direkt underkasta oss den andre, genom att direkt överlåta alla beslut på den andre och att lämna hela ansvaret för vårt öde och våra val i dennes händer. Här möter vi slaven som hävdar att det inte finns några alternativ, att herren är som en god fader och en husbonde för honom, att han själv är för okunnig, svag och irrationell för att kunna fatta sina egna beslut. Med frihetens hjälp, skriver Sartre, frånhänder masochisten sig sin frihet, sin skuld och sitt ansvar – och omyndigförklarar sig själv.

Å andra sidan sadismen: här förnekas inte den egna friheten, utan den andres. Sartre har i tankarna den hållning där vi vägrar att låta oss bedömas av de andra eftersom vi har fråntagit dem deras myndighet. Sadisten placerar sig bortom det mänskliga omdömet och söker tvärtom förkroppsliga en position som är oåtkomlig för kritik; den absoluta herren som hellre avrättar sina undersåtar än lyssnar på dem. Antisemiterna och kolonialherrarna utgör exempel på denna hållning i Sartres verk eftersom de söker framställa sina fiender såsom djur (i både Tyskland och det franska Algeriet var t ex ”råttor” ett vanligt begrepp för judar och araber) för att på så sätt legitimera folkmorden. Eller som Sartre skriver om tortyren i Algeriet:

”I tortyren, denna egendomliga kraftmätning, tycks insatsen vara radikal: det är för att hävda sig som människa som bödeln mäter sig med den torterade och allt försiggår som om inte båda kunde höra till det mänskliga släktet. Tortyrens syfte är inte bara att tvinga folk att tala, att förråda. Offret skall dessutom, genom sina skrik och sin underkastelse, ange sig själv som ett människodjur.” (Situations V)

Det är också genom insikten om sadismens utbredning som Sartre betonar våldet som medel för förändring i exempelvis Algeriet. Kolonial¬herrarna kommer inte att ge bort ett uns av sin makt gratis, eftersom de apriori betraktar de koloniserade som djur utan rättigheter och frihet. Endast genom att våga dö och döda för friheten kan en förändring komma till stånd. I förordet till Frantz Fanons Jordens fördömda (1961), utropar Sartre optimistiskt: ”Att döda en europé är att slå två flugor i en smäll, att samtidigt avskaffa förtryckaren och den förtryckte”. Genom våldet – den enda motståndsform som herren förstår – reser sig slaven upprättoch bevisar att han är värd att leva som en fri människa. Han sällar sig till dem som skapar Historia. ”Vi är inte fria, vi erövrar vår frihet i handling”, lyder Sartres nya credo.

Marxismen blir den oöverskridbara horisont som både filosofin och subjektet måste underordnas. Etappvis accepterar Sartre kritiken från marxisterna och begreppet om en samhällelig totalitet (eller snarare en totaliserande process) som nödvändig för att förstå även den enskilda människan. Utgångspunkten är inte det ensamma skapande subjektet, utan en människa som är genomsyrad av historiens maktrelationer och som, liksom vilken vara som helst, produceras för att inordnas i en social klass. Till varje möte mellan två medvetanden kommer nu även Historien. Den så kallade ”fria handlingen” som hos den tidige Sartre utgör en fundamental historisk drivkraft, underordnas nu en struktur som handlar genom människorna utan att människorna vet om det, utan att någon av människorna förmår bemästra och stå utanför och med fullständig överblick över ordningen.

I Critique de la raison dialectique har Sartre sålunda fått upp ögonen för de politiska regelverk, strukturer och historiska formationer som kallar medborgaren till en viss plats, en viss identitet, och som henne ovetande reglerar grunddragen i hennes liv. Här kan Sartre till exempel skriva att människan är en ”produkt av sina intressen och sin funktion i systemet”, att människan är en formation som talar och handlar efter det övergripande historiskt bestämda systemets principer. Tanken är så att säga det redskap som den dialektiska historien använder sig av för att meddela människan att hon tillhör arbetarklassen eller borgarklassen, kolonialisterna eller de koloniserade. Den existentiella bristen har fått vika undan för en materiell: det är knappheten som driver människan att handla, hennes faktiska brister och det är under dessa konkreta omständigheter som hon lider.

Critique uppmärksammar i första hand vikten av en konkret frihet: möjligheten att leva bortom knapphet och reella former av förtryck (kolonialismen, kapitalismen, den förstelnade kommunismen). Vi är fria när vi lämnar livets materiella fängelser. Närmare Marx än någonsin är det nu ur ”nödvändighetens rike” som människans drömmar om och kamp för frihet föds:

”Måtte ingen lägga i vår mun att människan är fri i alla situationer som stoikerna ville få oss att tro. Vi hävdar raka motsatsen, nämligen att alla människor är slavar för så vitt deras livsviktiga erfarenheter försiggår i det tröga handlingsfältet och precis i den grad som detta fält i grunden är betingat av knappheten.”


lV Människan i strukturens väv

Ibland stannar jag upp och tänker: Jag är Paul McCartney, fan också, det är inte klokt!
Paul McCartney alltså!
(Paul McCartney)
Frågan är om det endast finns människor och ting, som Sartre hävdar, eller om det dessutom finns den mellanvärld som vi kallar historia, symbolism, sanning att förverkliga … (Maurice Merleau-Ponty Les Aventures de la dialectique)

Nu kommer vi till den tradition och filosofiska riktning som initierar vår tids kanske mest våldsamma filosofiska fadermord: strukturalismen. Under 1950-talet och 1960-talet formulerar dess skil¬da exponenter de invändningar som skall under¬minera den säkerhet och privilegierade position som subjektsfilosofin, humanismen och den cartesianska traditionen tidigare åtnjutit inom det filosofiska fältet. Den riktar sig i första hand gentemot Sartres tidiga tänkande i Varat och Intet där vi läser om människan som suverän, som sin egen lagstiftare, utrustad med ett personligt (och samtidigt universellt) cogito. Här var ”människan ingenting annat än vad hon gör sig till”, hon var ”fri att själv utforma sitt eget liv” och hon var den som ”skapade historia”. Marxismen bidrog till att Sartre själv ifrågasatte vissa av sina tidigare utgångspunkter, men tänkare som Michel Foucault, Louis Althusser, Claude Lévi-Strauss och Jacques Lacan (samtliga inspirerade av den strukturalistiska lingvistiken i Ferdinand de Saussures tappning) avsåg att föra kritiken längre och att utrota även den (frans¬ka och i synnerhet sartreska formen av) marxism som inte helt och hållet hade gjort upp med subjektsfilosofin och arvet från Hegel. Historien om människan är inte en berättelse om hur ett fritt subjekt skapar sin egen värld; lika lite som historien om Historien är en berättelse om hur världen utformas efter andens eller det mänskliga tänkandets logik.

Strukturalismens angrepp på subjektet betonar att medvetandet inte bara, vilket Sartre medger, är angripet utifrån. I själva verket är medvetandet redan från början invaderat inifrån. Vi har inte först det självtillräckliga ”medvetandet” och sedan ”situationen” (Gud, kroppen, den andre, de andra, de sociala relationerna); medvetandet har tvärtom redan från början sin förutsättning i ett externt medium. Om Marx hade hävdat att det inte var ”människornas medvetande som bestämmer deras vara utan tvärtom deras (materiella) vara som bestämmer deras medvetande”, så skulle Freud och psykoanalysen tillfoga att jaget inte ens var ”herre i sitt eget hus.” Strukturalismen underminerade slutligen själva tanken på en människa som inte, redan för att kunna förstå sig själv som människa, måste vara underkastad språkets medium. Så skrev t ex etnologen Lévi-Strauss: ”Vi gör inte anspråk på att kunna fastlå hur människorna tänker i myterna utan hur myterna tänker sig själva i människorna utan att de vet om det.” Själva föreställningen om att kraftmätningen utspelades på en arena där en suverän människa, ett fritt medvetande, skulle gå i klinch med externa hinder (historien, de andra, etc) förlorade nu sitt berättigande. Medvetandet är självt en effekt av föreliggande språkliga strukturer och kan inte annat än förlora varje strid om målet är bevara en ursprunglig autonomi.

Sartre som i sin ungdom var en passionerad boxare och som därifrån tycks hämta sina modeller för kraftmätningen mellan två subjekt, glömmer det faktum att varje möte med den andre, ja, varje möte med sig själv, redan är strukturerat av en symbolisk ordning eller en mellanvärld som Merleau-Ponty skriver ovan. Vi finner den redan på boxningsarenan: det som kanske framstår som en fri kamp, som en vild fight mellan två fria subjekt, har sina förutsättningar i en noggrann regelsamling, i en struktur som anger innebörden i varje anfall, varje steg och varje slag. Boxningsarenan ger samtidigt en god bild av hur strukturen decentrerar varje subjekt; det finns inget radikalt utanförskap som gör det möjligt att från ingenstans uppfinna och grunda strukturen. Kanske tänker man sig lagens ursprung förkroppsligad i domarens position – problemet är bara att även domaren är underkastad lagen. Även han kan bytas ut mot någon annan om han inte uppfyller den roll som ordningen anvisat honom. Förvisso slipper ingen undan: poängsättarna, coacherna, tränarna, publiken, etc – även om detta inte implicerar att vi alla skulle vara lika maktlösa eller maktfullkomliga. Ordningen anvisar oss helt enkelt skilda platser utifrån vilka våra ord och handlingar väger tyngre eller lättare. Så har domaren mer att säga till om, såsom privilegierad uttolkare av lagen, än vad den lycklige boxningsfantasten på tredje raden har. Man får alltså inte förväxla strukturalismen med den till viss del besläktade konstruktivism eller (nietzscheanska) perspektivism som upplöser världen i språket som vore språket en tyngdlös lek. Med den franske filosofen Vincent Descombes ironiska anmärkning:

”Perspektivismen ville undvika dialektiken mellan herre och slav (jag finns till, alltså finns du inte) genom att lugna de stridande: ni har ingenting att vinna på er strid! Ni vill alla vara centrum i världen! Ni ska veta att det varken finns centrum eller värld. Allt det där är bara en lek, en skuggbild. På trettondagsafton lottar man om vem som ska vara kung, men för att bordsgästerna inte skall börja gräla får alla bli kung: för trots allt var det ju bara ett kungarike på skämt.”

Det viktiga här är emellertid inte fördjupa sig i strukturalismens vida register, detaljer och skilda representanter (det finns förvisso stora skillnader mellan t ex Foucault och Lacan) utan att antyda vissa punkter där den står i en fundamental motsatsställning med Sartres tänkande.

Vi kan t ex antyda språkstrukturens komplexa form genom att betänka det ”man” som har en plats i varje språk och som utgör själva formen för den märkligt anonyma instans som språket självt erbjuder oss som en gåva från den andres mun: ”Vad säger man i en sådan situation?”, ”Så gör man inte!”, ”Vad menar man med detta?”, ”Hur bör man skriva här för att … ?” etc Vi blir en del av samhällsordningen genom att medverka i det stafettlopp som fortplantar ordens betydelser till varje nykomling och som gör det möjligt för oss att tänka och handla i världen med liknande termer. Redan dessa basala kunskaper – att kunna klockan, sitt personnummer, sin vikt eller familjemedlemmarnas platser (mor, far, syster, etc) – vars regelverk och sätt att kategorisera världen ”man” måste lära sig, placerar oss i relation till varandra genom att hänvisa till en ordning större än envar av oss och gemensam för alla. Språket är det kitt som binder samman ett samhälles medborgare och förvandlar föreställningen om individens ontologiska isolering till ett intet. För att överhuvud kom¬ma till oss själva måste vi först ge upp vår radikala autonomi och bli till som människor via en ordning som vi inte själva har skapat. I talet hänvisar vi implicit (även när vi förnekar den bekräftar vi den indirekt) till den ordning som föregår oss utformar oss.

Redan i Muren från 1939 ger Sartre faktiskt röst åt denna, enligt honom, fasansfulla misstanke att vi är invaderade av språket, att vår individuella autonomi är undergrävd av det faktum att jag alltid-redan och inifrån måste tänka i enlighet med en ordning som är allas ordning, att jag inte kan vara annat än ett exempel på det anonyma ”man” (jfr Heideggers das man) som konstitueras i mellanvärldens begreppsliga fält:

”Till och med de verktyg jag begagnade mig av kände jag tillhörde [människorna]; orden till exempel, jag skulle ha velat ha ord som tillhörde mig. Men dem jag förfogar över har legat i jag vet inte hur många medvetanden, de ordnar sig själva i huvudet på mig på grund av den vana de har fått hos de andra.” (Muren)

Ersätt boxningsarenan med en mer fundamental relation såsom relationen mellan far och son: det är först när dessa betecknande element (”far” och ”son”) utväxlas mellan de båda, först när de förmår klä varandra i dessa begrepp som de kan förhålla sig till varandra i enlighet med det som inbegrips i en sådan relation. Att säga att relationen mellan min far och mig är grundad på strikt biologiska förutsättningar är att tala för att ingenting säga: det intressanta består i det faktum att min biologiske far skulle kunna vara någon helt annan än den som man med ordens hjälp fått mig att tro är min ”far” och som jag därefter levt i relation till i enlighet med allt det som impliceras av det symboliska registret. Kanske stöter jag varje dag på min ”riktiga far” i korvkiosken runt hörnet – men det är först när denna kropp för mig integrerats i och erkänts som ”faderns plats” i det symboliska nätverket som någonting händer. Eller betänk det oidipala traumat: problemet består inte i att Oidipus mördat en man och gift sig med en kvinna (så länge det handlar om en ”man” och en ”kvinna” reser det symboliska inga hinder mot Oidipus handlingar), problemet består i att han i efterhand får reda på att den mördade var hans far och kvinnan hans mor. Det symboliska registret hämnas retroaktivt. Hade han bara vetat innan så … Blod må vara tjockare än vatten – utan det vetande som endast den symboliska ordningen kan förmedla betyder det ingenting alls.

I en strukturalistiskt inspirerad analytik framträder därför ingen och ingenting såsom givet (i sitt värde, sin identitet, sin betydelse) oberoende av den struktur den framträder i. På samma sätt som en viss vara i en ekonomisk ordning vinner sitt värde utifrån en mycket komplex marknadslogik, utifrån sitt värde i relation till andra varor, etc, framträder den enskilda individens identitet i relation till ett helt nätverk av individer och deras inbördes relationer. Subjektsfilosofin (i dess substantialistiska form) liksom en viss form av extrem biologism uttrycker ett slags analogi med varufetischismen i det att den isolerar medvetandet från dess externa förutsättningar och relationer. Eller med Marx som i många avseenden föregriper struk¬turalismens kritik:

”På sätt och vis är det människor som med varor. Eftersom människan inte kommer till världen varken med en spegel i handen eller som en fichteansk filosof, för vilken ’jag är jag’ är tillräckligt, ser hon sig, och känner igen sig, först i andra medmänniskor. Peter kan bara etablera sin identitet som människa genom att först jämföra sig med Paul, och se att han är av samma sort … En man är exempelvis kung endast därför att andra män är undersåtar i relation till honom. De, å andra sidan, föreställer sig att de är undersåtar därför att han är kung.” (Kapitalet)

Strukturen invaderar mig inifrån genom att vara själva den form som min tanke om mig själv och världen måste ikläda sig för jag skall kunna träda in i den mänskliga gemenskapen som en människa. Det betyder vidare att jag inte, som i Sartres liknelse om nyckelhålet, endast kan uppleva skam i det ögonblick den andres blick rent konkret fokuserar mig, utan att jag redan kan känna skam över mig själv oberoende av de andras närvaro. Genom det faktum att jag kan språket är jag alltid redan sedd. Alltid redan iakttagen, underkastad den betydelse som den symboliska ordningen tillskriver mina handlingar och tankar, eftersom jag(et) själv är en representant för samma ordning. Om jag alltså nöjer mig med att säga ”sedd av mig själv” så har jag inte ens närmat mig frågan om hur det är möjligt att jag, i samma ögonblick som jag iakttar mig själv, ser mig själv genom språkets ögon. Jag är här dömd till att vara ”underkastad” (i den andra innebörd som finns i begreppet subjekt – sujet) vad språket tänker om mig och befaller mig till – snarare än att vara språkets ursprungliga författare. När Raskolnikov erkänner att han är en mördare, medger han helt enkelt att det inte är han som är språkets herre och att han inte förmår springa ifrån de betydelser (”du är en mördare”) som jagar honom inifrån just därför att han förstår och är underkastad språket. Själen är kroppens fängelse, som Foucault hävdar, just för att själen är språkets fånge.

Det är viktigt att förstå att de argument som vanligen brukar framhävas för att hävda vår frihet i en stoisk, kristen, humanistisk och upplysningsfilosofisk tradition – dvs vår (moraliska) förmåga till självbehärskning, att säga nej till våra drifter och impulser, att vara mer än ett passivt offer för våra passioner och lustarnas (eller smärtornas) makt, etc – i själva verket också kan brukas som argument för vår ofrihet. Det är precis på denna tvetydiga plats, i detta oupplösliga spänningsfält, som psykoanalysen griper in. En människas arbete med sig själv, den specifika relation hon intar till sin kropp och historia, sin njutning och sina sociala band, står inte, som hos Sartre, utanför den symboliska ordningens regim utan frilägger samtidigt både kulturens makt över människan och människans begär till kulturen.

Sartre bemöter egentligen aldrig strukturalismens invändningar. Till Lévi-Strauss djuplodande kritik i Det vilda tänkandet (1962), som inte blott drabbade Varat och Intet, utan också Critique de la raison dialectique, lämnar Sartre inget egentligt svar. Han lovar att det skall komma senare, men i grunden förblir detta en kraftmätning som han ställer sig utanför. Det fria subjektet förblir en central kategori i Sartres verk, även när han mot slutet av femtiotalet söker förena sin existentialism med marxismen. Det är viktigt att komma ihåg att även om Historien upptar en allt större plats i hans tänkande så innebär vändningen mot marxismen ingen radikal brytning med den sartreska antropologins mest grundläggande premisser. Det handlar snarare om en dubbel rörelse: å ena sidan att grundlägga marxismen i en antropologi som inte smusslar bort den handlande människans närvaro i historien och å andra sidan att grunda antropologin i en samhällsfilosofi som inte tänker sig människan i ett socialt vakuum.

Med strukturalismen sker inget sådant ömsesidigt utbyte. Den lingvistiska vändning som kännetecknar filosofin sedan 1950-talet drabbar aldrig hjärtat i Sartres filosofi och i en av de få texter där han överhuvud talar om strukturalismen proklamerar han subjektets och tänkandets frihet gentemot språket (temanummer i L’Arc, 1960). Medvetandet, skriver han, är det som står utanför strukturen. Det finns, menar han, återigen ett slags tomt rum (läs: negativiteten, intet) dit vi kan dra oss tillbaka och reflektera världen utifrån som inte är genomkorsat av redan föreskrivna betydelser. Människan tänker inte enbart med språket, reflekterar inte sig själv enbart via språkets medium, kategoriserar inte världen enbart genom språket. Detta rum, om än krympt och under massivt hot, förblir den bastion som Sartre vidmakthåller för att rädda åtminstone en aning av den ontologiska friheten. Sartre har sina skäl; om detta rum helt invaderas skulle han, utifrån de premisser han en gång utgick från, vara tvungen att på samma gång ge upp den etik och politiska filosofi som han under sedan flera decennier försökt utveckla. Utan en föreställning om människans autonomi skulle, menar Sartre, våra möjligheter till att tala om människan som en aktiv, medveten och autonom politisk varelse gå om stöpet. Vår myndighet, som Kant en gång förlade i förnuftet och friheten, skulle bli tomma begrepp. Teorin måste tvärtom vara inskriven i den politiska kampens tjänst och bejaka proletariatets och de koloniserades frihetsmedvetande som grund för en demokratisk praxis och omvandling av samhället. I samma text där han varnade strukturalismen för att gå utöver sitt legitima giltighetsområde hävdar han subjektets förmåga att överskrida de gränser som historien, språ­ket och barndomen sätter för henne. Mot på­ståendet att subjektet är decentrerat svarar Sartre för det första att han själv egentligen aldrig hävdat motsatsen (som vi har sett ersätter Sartre Descartes substantialistiska cogito med den hegelianska negativitetens princip) och för det andra att den relevanta analysen måste sättas in just där strukturalismen sätter punkt. Och det är återigen här han klibbar sig fast vid oss, ty ingen av oss kan undvika att konfronteras med den fråga eller uppmaning som Sartre hävdar måste följa efter denna punkt: ”Det väsentliga är inte vad man har gjort av människan, men vad hon gör av det som man har gjort henne till.”

Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.