Andrus Ers  År noll

Gång på gång inleds historien på nytt. År noll postuleras och en ny början utlovas. Andrus Ers hämtar exempel från den franska respektive amerikanska revolutionen, liksom Röda khmerernas Kambodja, och menar att utropandet av historiens början, såväl som dess slut, är två sidor av modernitetens ansträngda förhållande till historien.

 

”If you want a happy ending, that, of course, depends on where you stop your story.” Orson Welles

Tankefiguren år noll – idén om ett radikalt brott med det förflutna, eller med historien i en mer kvalificerad mening – är central för moderniteten. De mest kända exemplen är förmodligen utropandet av en frihetens epok med tillhörande ny tideräkning under franska revolutionen, och de röda khmerernas år noll i Kambodja i april 1975. 

Moderniteten rymmer också en rad exempel på detta fenomen i en vidare mening. Inom till exempel krigsvetenskapen och medicinen är antagandet om ett slags nollpunkter central. De kan till exempel avse nedslagsplatsen för en bomb, tidpunkten då en militäroperation övergår från förberedelse till handling eller den ursprungliga smittokällan i en epidemi. Samtidshistorien präglas också av olika nollpunkter: det andra världskrigets slut blev till exempel Tysklands timmen noll (”Stunde Null”), bombningarna av Hiroshima och Nagasaki beskrevs som nollpunkter, liksom platsen för 11 september-attackerna (”Ground Zero”). 

Inom epidemiologin har forskningen kring HIV och AIDS sitt eget historiska narrativ. Redan 1987 menade sig en forskargrupp ha identifierat en kanadensisk flygsteward – Gaëtan Dugas – som epidemins ”Patient Zero”. I och med att Dugas antogs vara den ursprungliga källan till det globala utbrottet av aidsepidemin trodde man att hans fall också skulle kunna förse forskarna med avgörande ledtrådar till gåtans lösning. Även om senare forskning vederlade dessa teorier blev Dugas snabbt en nyckelfigur i mytologin och historieskrivningen kring sjukdomen.1 

Omvänt präglas moderniteten också av ett ständigt sökande efter ett historiens slut, en punkt där vi slutligen nått fram, försonats, där sanningen om människan och samhället en gång för alla uppenbarats. När Nicolas de Condorcet 1794 siade om mänsklighetens framtid i Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain verkade han skriva från en utblickspunkt i tid och rum – det upplysta efterrevolutionära Frankrike – varifrån sanningen om mänsklighetens historia och framtid en gång för alla hade uppenbarats. Condorcet tyckte sig stå precis på tröskeln till ett slutgiltigt historiskt avgörande; om bara detta sista steg togs skulle mänskligheten slutligen försonas i frihet, jämlikhet och broderskap.2

Den här tankefiguren har sedan återkommit i en rad variationer, till exempel hos G W F Hegel, Karl Marx, Auguste Comte och Francis Fukuyama. I och med Berlinmurens fall hösten 1989 kom Fukuyamas artikel ”The End of History”, som publicerats samma vår, att framstå som en uppenbarad profetia. Östblockets sammanbrott verkade markera historiens slut i en hegelsk-kojèvesk mening. Mänskligheten syntes slutligen ha nått fram till en punkt där liberalismens idéer fått en universell karaktär, samtidigt som alla alternativa vägar till mänsklighetens frigörelse och försoning gjorts obsoleta.

 

”There’s always more, a little further – it never ends.” Jack Kerouac

Den amerikanska revolutionens mytologi bygger också på föreställningen om ett slags nollpunkt, en tankefigur som fått sin mest slående formulering i Thomas Paines pamflett ”Common Sense” från revolutionsåret 1776: ”Det står nu i vår makt att börja världen på nytt. En situation som denna har inte inträffat sedan Noaks tid. En ny värld står för dörren.”3 

Revolutionen kom också att bli USA:s år noll: en nation som frigjort sig från den hittillsvarande historiens grepp och vänt sig mot en absolut tom och öppen framtid. Det är med den amerikanska revolutionen som det kluster av begrepp man idag associerar med den amerikanska myten (The West, The Frontier, The Virgin Land, The Land of Opportunity, The Land of the Future etc) tar form. Ekon av denna tankefigur återkommer ständigt i den amerikanska självförståelsen, i allt från självständighetsförklaringen – att alla människor fötts lika, med den naturgivna rätten till liv, frihet och självförverkligande – via legitimerandet av fördrivningen av Nordamerikas urbefolkning, till Jack Kerouacs ofta citerade rader i On the Road: ”Ingenting bakom mig, allting framför mig, som alltid, på väg.”4 

En förundrad europé som Jean Baudrillard konstaterade 1986 också något liknande i den filosofiska reseskildringen Amerika: ”Amerika är originalversionen av moderniteten. Vi är den dubbade eller textade versionen. Amerika undviker alla frågor om ursprung; det odlar ingen idé om ursprung eller någon mytologisk autenticitet; det har inget förflutet eller någon grundläggande sanning. Eftersom det inte har något primitivt ursprung, lever det i ett evigt nu.”5 Men det Amerika Baudrillard skildrar präglas samtidigt av en upptagenhet av allt ”historiskt”: en fixering vid den egna historien i form av ett överdåd av museer, bibliotek, monument, högtidsdagar, offentliga byggnader dekorerade med romerska attribut, en fixering vid grundlagsfäderna, konstitutionen, nationalhjältarna (Frontier Land och Main Street i Disneyland, Hotel Luxor och Caesars Palace i Las Vegas, Heritage USA Park, Mormonernas tempel i Salt Lake City, Mount Rushmore etc). Vad Baudrillard kanske inte såg var att denna idé om en totalt öppen framtid, en gräns som ständigt skjuts framåt, ett land av oändliga möjligheter, paradoxalt nog också verkar skapa ett baksug, ett tomrum som måste fyllas, att detta ”eviga nu” samtidigt bygger på en grundläggande handling i det förflutna som ständigt måste levandehållas i form av monument, jubileer och högtidsdagar. Något liknande gäller också den amerikanska dagspolitiken, där frågor av stor dignitet (allt från sjukförsäkringar till könsneutrala äktenskap och vapenlagar) hela tiden förs tillbaka till konstitutionen, och får karaktären av en kamp om det arv som antas ligga nerlagt i den.

Den amerikanska mytologin rymmer också idén om ett specifikt amerikanskt öde (”Manifest Destiny”), en föreställning om att USA är den historiska bäraren av en uppsättning universella ideal som man har i uppgift att sprida till resten av mänskligheten. Idén har också präglat och legitimerat amerikansk expansion – både västerut gentemot den amerikanska urbefolkningen, och öster- och söderut, mot andra nationer – under till exempel presidenterna James Polk, Woodrow Wilson och George W Bush.6

Föreställningen om en amerikansk utvaldhet (”American Exceptionalism”) går tillbaka på bland andra Alexis de Tocquevilles Om demokratin i Amerika (1835–40) men har vidareförts av ett stort antal amerikanska tänkare. Här växte bilden fram av USA som en nation som – i kraft av att vara den första kolonin i den ”nya” världen, som frigjort sig från den ”gamla” världens (Europas) koloniala grepp – var historiskt unik. Innebörden i den amerikanska exceptionalismen var att USA i kraft av sitt revolutionära grundande stod utanför den hittillsvarande historien och därmed inte var underkastat de historiska krafter som styrt andra nationer. På så vis fick den amerikanska revolutionen karaktären av en historisk nollpunkt, den första nationen som tänktes vara befriad från historiens ok, men också med ett historiskt uppdrag att sprida frihetsidealen till resten av mänskligheten.

 

”När kvällen kom efter den första dagens strider, visade det sig att man på flera ställen i Paris samtidigt och oberoende av varandra sköt mot tornuren.” Walter Benjamin

Den franska revolutionens år noll – proklamerandet av en ny tideräkning – i januari 1792 är förmodligen det mest kända exemplet på viljan till ett radikalt brott med historien. Inrättandet av den franska revolutionskalendern låg helt i linje med en rad centrala idéer knutna till inrättandet av republiken. (Ett motsvarande förslag om att reformera rummet genom att göra landets departement och kommuner kvadratiska så att de bildade ett rutnät presenterades också, men genomfördes aldrig.) Revolutionskalendern var en pusselbit i en hel serie reformer som alla byggde på den gemensamma underliggande föreställningen om att grunda samhället på en tänkt naturgiven och förnuftig ordning, snarare än på traditionen, arvet eller historien. Inrättandet av republiken, deklarationen om de mänskliga fri- och rättigheterna och det metriska systemet för rummet och materien sågs alla som delar av en ordning där mänskligheten inte längre var bunden av arvet, det förflutna, traditionen och historiens ok.7

Som historikern Michael Meinzer har visat markerade inrättandet av den franska revolutionskalendern snarare inrättandet av republiken 1792 än revolutionen 1789. Omedelbart efter revolutionshändelserna 1789 började man i pamfletter och officiella dokument tala om samtiden som frihetens epok (”L’ère de la Liberté”). Efter utropandet av republiken i september 1792 beslöt man dock att den nya tideräkningen skulle införas retrospektivt från den 2 januari samma år, det datum som kom att markera den officiella startpunkten för frihetens epok. Efter 1792 kallades kalendern omväxlande för revolutionskalendern och den republikanska kalendern. Revolutionskalendern delade in året i tolv månader, namngivna efter årstidernas växlingar, som till exempel Brumaire (efter franskans ”brume”, dimma), Thermidor (efter latinets ”thermon”, hetta) och Nivôse (efter latinets ”nivosus”, snö) och så vidare.8 Varje månad delades in i tre veckor om vardera tio dagar, varav den tionde var vilodag. Varje dag delades enligt decimalsystemet in i tio timmar, som i sin tur bestod av hundra minuter vardera. Den katolska traditionen att knyta varje dag till ett helgon ersattes med unika artefakter hämtade ur naturen (bly, saffran, gris, morot, häst, zink etc) eller med de redskap varmed människan brukade den (plog, bikupa, skottkärra etc) för varje av årets dagar. Att man beslutade att varje nytt år skulle börja med höstdagjämningen 21 september – det dygn då dag och natt är lika långa – tänktes symbolisera jämlikheten, men hade också starka kopplingar till upplysningens ljusmetaforik. Här kan man till exempel dra sig till minnes Robespierres berömda yttrande om att halva jorden redan badade i ljus, i meningen hade revolutionerats, men att den andra snart skulle följa.9 

Naturligtvis hade inrättandet av revolutionskalendern också starka realpolitiska implikationer: den raderade med en enkel gest ut alla religiösa och rojalistiska referenser som strukturerat den kristna kronologin, och ersatte dem med en tideräkning med anspråk på att vara grundad i naturen, eller snarare i det förnuft som antogs finnas nedlagt i den. På så vis grep den rakt in i en av revolutionens mest grundläggande konflikter; den med kyrkan som politisk och samhällelig instans. 

I linje med inrättandet av revolutionskalendern och den nya tideräkningen ersattes de kristna högtiderna också med nya högtider med utgångspunkt i revolutionen, som Fête de la Liberté (frihetshögtiden) Fête de la Raison (förnuftshögtiden) och Fête de l’Être suprême (det högsta varats högtid). Problemet var att fransmännen till skillnad från till exempel engelsmännen inte hade någon stark egen frihetstradition att återknyta till (den engelska revolutionen 1689 syftade explicit till att återupprätta en tidigare politisk ordning (Magna Charta) som hotats av kungens anspråk på envälde). Fransmännen var tvungna att hämta sina historiska förebilder ur den grekiska och romerska antiken, men framför allt hade jubileerna och högtiderna karaktären av något Lynn Hunt kallat ett mytiskt nu (”a mythic present”): det nya samhällets traditioner fick i hög grad uppfinnas i nuet. Det nya samhällets födelseögonblick högtidlighölls ständigt i form av olika jubileer och högtider utan tydliga historiska förebilder, som folkfester där man svor trohet mot revolutionsidealen, planterande frihetsträd och liknande. Men eftersom samtiden var så turbulent och de politiska maktförhållandena hela tiden ändrades, flyttades ständigt högtiderna, eftersom nya händelser måste högtidlighållas. Bastille-dagen den 14 juli var från början given för högtidlighållandet av den nya epokens födelse, men i takt med händelseutvecklingen fick andra datum allt större betydelse, som till exempel störtandet av monarkin den 10 augusti 1792, kungens avrättning den 21 januari 1793 och Robespierres nederlag den 9:e Thermidor år II.10

Även om högtiderna byttes ut hade de alla den underliggande funktionen att levandehålla den nya epoken genom att återuppliva dess förmodade födelseögonblick. Fête de la Liberté hölls den 9-10 Thermidor varje år. Hunt har skildrat hur man inför festligheterna i Paris ersatte statyer av kungen med statyer av frihetsgudinnan som ett sätt att göra sig kvitt alla paternalistiska och patriarkala politiska symboler (kungen, katolska kyrkan etc). Socklarnas inskriptioner raderades och ersattes med revolutionens slagord (Till friheten! Till förnuftet!). Inför Fête de la Raison omvandlades kyrkor i hela Frankrike till förnuftstempel. Den största ceremonin ägde rum i Notre Dame i Paris, där kyrkoaltaret demonterades och ersattes med ett altare med frihetsgudinnan. Över katedralens portar högg man in inskriptionen ”Till filosofin”. Ceremonierna pågick i flera timmar och avslutades med att en förnuftsgudinna uppenbarade sig. För att undvika avgudadyrkan representerades hon av en levande kvinna.11 

Som ett led i konsolideringen av sin egen makt avskaffade Robespierre förnuftshögtiden 1794 för att istället införa en egen deistisk religion med Fête de l’Être suprême som officiell högtid. Revolutionshögtiderna avskaffades definitivt av Napoelon med ”Lagen om kulter den 18 Germinal år X” (försök att återuppliva dem gjordes dock under senare delen av 1800-talet, till exempel i och med Auguste Comtes Religion de l’Humanité, som också införde en positivistisk kalender med helgon och högtider hämtade ur vetenskapen).

 

”Vi måste arrangera om partiets historia till något rent och perfekt. Använd inte 1951
– gör ett absolut brott.” Pol Pot 

Kambodja var en del av franska Indokina mellan 1863 och 1953, och därmed en del av det franska imperiet. Röda khmerernas år noll i Kambodja 1975 är också vid sidan av franska revolutionens år noll ett av de mest kända exemplen på den politiska idén om ett definitivt brott med det förflutna. Med undantag för Pol Pot studerade hela den grupp som skulle bli de röda khmerernas ledarskap (Noun Chea, Ieng Sary, Son Sen och Khieu Samphân) vid olika prestigefyllda franska universitet som Sorbonne och Science Po’ under femtiotalet. Sary och Samphân disputerade på avhandlingar om Kambodjas jordbruk och ekonomi. Pol Pot studerade elektronik vid en yrkesskola i Paris men tog aldrig någon examen, däremot utmärkte han sig som en skicklig organisatör och fick tidigt en ledarställning i gruppen.12 

Den franska revolutionen erbjöd också ett antal talande paralleller till det egna revolutionära projektet: prins Sihanouk uppfattades som en ny Louis XVI, och vägen till seger såg ut att ligga i en allians mellan bönder och borgerliga intellektuella mot den absoluta monarkin. Här fanns också en liknande förkärlek för siffror, decimalisering och central planering. Framför allt beundrade Sary och Samphân Robespierre för hans omutbara radikalitet: ”Om du gör något, måste du alltid göra det fullt ut. Du kan inte kompromissa. Du måste alltid stå på det absolutas sida.”13 Problemet var att den franska revolutionen som helhet inte gått tillräckligt långt, utan gjort halt halvvägs. Även den kinesiska kulturrevolutionen ansågs ofullbordad. I bevarade dokument talar man om den kambodjanska revolutionen som ett ”supersprång framåt”: ett språng från feodalism till kommunism på fyra år, som en markering gentemot Maos ofullgångna stora språng. 

Röda khmererna manipulerade också sin egen historieskrivning på ett mycket medvetet sätt. Som ett led i Pol Pots konsolidering av sin egen makt, och med udden riktad mot äldre indokinesiska gerillafraktioner inom rörelsen, sköts det officiella datumet för partiets grundande fram från 1951 (det första indokinesiska kriget) till 1960 (Pol Pots inträde i centralkommittén). Vid ett möte i centralkommittén i mars 1976 fastslogs att ”vi måste arrangera om partiets historia till något rent och perfekt. Använd inte 1951 – gör ett absolut brott”.14

I Kambodja hade begreppet år noll dock en snävare innebörd än i Frankrike, och kom att syfta på tömningen av städerna direkt efter segern. Till skillnad från i Frankrike införde Röda khmererna aldrig någon ny tideräkning. Tvärtom hänvisar de få bevarade officiella dokumenten genomgående till den ordinära västerländska tideräkningen (”den ärofyllda 17 april 1975”, ”den första fyraårsplanen 1976–1979” och till ”1960” som året för partiets grundande).15 Mycket i Röda khmerernas agerande för ändå tankarna till en historisk nollpunkt: anspråket på absolut och definitiv omvälvning, en omvälvning som samtidigt paradoxalt nog i hög grad riktade sig mot det som uppfattades som franskt eller västerländskt: riksbanken sattes i brand och sedlar brändes på gatorna, bokbål ordnades utanför nationalbiblioteket och Lycée Français René Descartes. Gränserna stängdes och landet tömdes på utlänningar. Typiskt borgerliga fenomen och institutioner som privat egendom, traditionella läroinstitutioner, tidningar etc, förbjöds. 

Kambodjas år noll har ofta framställts som ett slags anti-modernt fenomen, vilket är alltför förenklat. Ytligt sett kan förstås idén om att förbjuda pengar och böcker och försöka återbörda stadsbefolkningen till en form av fantiserade ”hembyar” framstå som ett anti-modernt projekt, speciellt som det kombinerades med en traditionell khmer-buddistisk mytologi om en forntida guldålder som gått förlorad med människans begär efter privat ägande. Hela detta projekt präglades dock av en mycket mer komplex temporalitet än någon enkel idé om att vrida klockorna tillbaka. Snarare måste varje idé om att återvända till ett förmodernt ursprung, varje längtan tillbaka till naturen, förstås som typiskt modern. I ett förmodernt samhälle skulle en sådan längtan vara meningslös. Snarare symboliserade den rumsliga förflyttningen från städerna och ut på landet på en och samma gång en resa bakåt i tiden, och ett slutgiltigt språng in i en drömd framtid. 

 

”You have the watches. We have the time.” Anonym talibankrigare citerad i Newsweek

Som Reinhart Koselleck har visat, utgör de amerikanska och franska revolutionernas nollpunkter i någon mening ekon av kristendomens år noll. En viktig skillnad måste dock framhållas: åtminstone före dessa händelser hade kristendomens år noll en statisk karaktär, i kraft av att vara en redan given referenspunkt varifrån den västerländska kronologin utvecklats. Det som utmärker det moderna fenomen som står i fokus här är istället dess dynamiska karaktär. Här har vi en rad sådana nollpunkter – låt vara ofta med anspråk på att vara absoluta och slutgiltiga – som utropas igen och igen, i olika variationer, och som får omdefinieras och förskjutas allt eftersom utvecklingen fortskrider.

Samtidigt finns det en motsägelsefullhet framför allt i den franska revolutionens år noll och inrättandet av revolutionskalendern, som också pekar på svårigheten i att grunda en revolutionär politisk ordning i en föreställning om naturen, om naturen på samma gång likställs med något evigt, tidlöst. Sett till sekunder, minuter, timmar, dagar, veckor och månader så har kalendern en strikt cyklisk, repetitiv, statisk karaktär av regelbundet återkommande händelser grundade i naturen och årstiderna. Samma problem uppstår också med Robespierres ljusmetaforik; jorden roterar, men denna rotation erbjuder egentligen aldrig något nytt, halva klotet är alltid täckt av mörker, alla delar av klotet ligger vid något tillfälle i mörker. Vidare rymmer själva revolutionsbegreppet – genom prefixet ”re-” – i sig redan ett antagande om återkomst eller återfödelse. Anspråket på att införa en rättvis världsordning genom revolution rymmer med andra ord i sig redan antagandet om en återfödelse, eller ett återvändande till ett förlorat ursprung. Som i de amerikanska, franska och kambodjanska exemplen: idén om att återvända till en tänkt, av naturen given, fri, jämlik och förnuftig ordning. Anspråken på att bryta med historien – att skapa en helt och hållet ny, framtidsinriktad politisk ordning, ett ”evigt” eller ”mytiskt” nu, tycks som vi sett i de amerikanska och franska exemplen leda till behovet att ständigt levandehålla, högtidlighålla, detta nu genom att återuppliva ett tänkt ursprung genom monument, jubileer, högtidsdagar.

Men omvänt var det kanske just denna dubbelhet som Walter Benjamin såg som en möjlig frigörande kraft, en strimma av hopp, i sin reflektion över historiebegreppet i Historiefilosofiska teser som publicerades postumt 1942 efter självmordet vid den fransk-spanska gränsen 1940: att dynamiken mellan nyskapande och återskapande, mellan det han kallar ”uret” respektive ”kalendern” – alltså mellan den kvantitativa linjära, mätbara, kontinuerliga rumstiden, och den kvalitativa, levda, diskontinuerliga, sociala tiden – även öppnade för möjligheten att frilägga och levandegöra en annan historia än segrarnas. Detta i motsats till en enkel dikotomi där man sätter likhetstecken å ena sidan mellan uret, det kvantitativa, det linjära, revolutionen och år noll, och å andra sidan mellan kalendern, det kvalitativa, det cykliska och det bevarande, icke-revolutionära.16 Eller annorlunda uttryckt: att införandet av en ny kalender med andra högtider, jubileer och helgon, snarare än utropandet av en ny tideräkning, öppnar för att ”bryta upp historiens kontinuum” och därmed också möjliggöra för en genuint frigörande revolutionär handling.17 Just denna längtan att bryta sig ur historien – den totaliserande, linjära, objektiva, ständigt framåtskridande ”världshistorien” – får en särskild laddning om man ser till den mardrömslika kontext vari Benjamin skrev dessa reflektioner: i ett läge där Stalin just ingått pakt med Hitler, där det sista hoppet om räddning undan fascismen verkade ha släckts både på ett personligt och ett politiskt plan, ett läge där alla ideologier (liberalismen, socialdemokratin, fascismen och stalinismen) verkade ha förrått dem de lovat befria och anslutit sig till samma avtrubbade och objektiverande utvecklingslära. 

Den politisk-filosofiska gesten att utropa ett nytt år noll verkar – bakom de explicita anspråken på att kapa banden med det förflutna – rymma en motsatt rörelse: en fixering vid historien. På så vis förenas den med alla moderna försök, från Condorcet till Fukuyama, att förutskicka ett historiens slut. Dessa skenbart motsatta impulser – begäret att å ena sidan föra historien till sitt slut, och å andra sidan utropa ett år noll – förenas förutom av sina absoluta anspråk, av en gemensam underliggande önskan om att övervinna historien genom att föra den till ett definitivt avgörande, en gemensam underliggande övertygelse om att mänskligheten står inför ett slutgiltigt avgörande steg, varefter den fortsatta vandringen kan ske på jämn mark. 

 

 

 



Noter    ( returns to text)
  1. Randy Shilts, And the Band Played On: Politics, People, and the AIDS Epidemic, New York: St. Martin’s Press, 1987.
  2. Nicolas de Condorcet, Människosläktets andliga förkovran, red Olof Hägerstrand, övers Arne Klum, Stockholm: Carlsson, 2002.
  3. Citerad ur Jack Fruchtman, The Political Philosophy of Thomas Paine, Baltimore: Johns Hopkins University Press 2009, s 58–59.
  4. Jack Kerouac On the Road, London: Penguin, 1998 [1957].
  5. Jean Baudrillard, Amerika, övers Johan Öberg, Göteborg: Korpen, 1990 [1986], s 110.
  6. Anders Stephanson, Manifest Destiny: American Expansionism and the Empire of Right, New York: Hill & Wang 1995, s 46, 111–121, 127–128.
  7. Lynn Hunt, Politics, Culture, and Class in the French Revolution, London, Berkeley, Los Angeles: University of California Press 2004 [1984], s 1ff, 70ff.
  8. Konvertera valfritt datum till franska revolutionens tideräkning: www.funaba.org/en/calendar-conversion.cgi
  9. Michael Meinzer, Der französische Revolutionskalender (1792–1805): Planung, Durchfürung und Scheitern einder politischen Zeitrechnung / Ancien Régime, Aufklärung und Revolution, Band 20, München: Oldenbourg 1992, s 295–306; Reinhart Koselleck, ”Remarks on the Revolutionary Calendar and Neue Zeit” i The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, övers Todd S Presner et al, Stanford, Calif: Stanford University Press 2002, s 148–153.
  10. Hunt, s 27ff.
  11. Hunt, s 36, 64, 97, 111.
  12. Philip Short, Pol Pot: The History of a Nightmare, London: John Murray Publishers 2004, s 73–74.
  13. Short, s 73–74.
  14. David P Chandler, Brother Number One: A Political Biography of Pol Pot, Oxford & Boulder, Colorado: Westview Press, s 107, 122; Pol Pot Plans the Future. Confidential Leadership Documents from Democratic Kampuchea, 1976–1977, red David P Chandler, Ben Kiernan, Chantou Boua, New Haven: Yale Southeast Asia Studies 1988, s 4, 36, 121–126, 171.
  15.  Pol Pot Plans the Future, s 4, 121–126.
  16. Även Paul Ricoeur har för övrigt – om än från helt andra politiska och filosofiska utgångspunkter – sett någonting försonande i kalenderinstitutionen. Kalendern tycks precis som generationsskiftet, monumentet, det historiska spåret och dokumentet utgöra kopplingar (”connecteurs”) som överbrygger klyftan mellan förflutet, nu och framtid på ett sätt som länkar ihop den kosmiska, kvantitativa rumstiden med den levda kvalitativa tiden. Se vidare Paul Ricoeur, Från text till handling: en antologi om hermeneutik, eds. Peter Kemp & Bengt Kristensson, övers. Margareta Fatton, Stockholm: Brutus Östlings Bokförlag Symposion, 1992, s 215ff.
  17. Walter Benjamin, ”Historiefilosofiska teser”, i Bild och dialektik, 2:a uppl, urval och övers Carl-Henning Wijkmark, Stockholm: Symposion, 1991, s 177–188.
Omslag

Pris: 100 kr
Beställ nummer.