Axel Andersson  Bernard Stiegler: teknik, farmakologi och etik

Vår värld är farmakologisk, menar Bernard Stiegler. Varje gift kan också vara ett botemedel, och vice versa. Axel Andersson diskuterar den filosofiska aktivisten Stiegler, som i sina organologiska analyser, likväl som i sitt praktiska arbete med att ta kontroll över nya tekniker, verkar för att underbygga begäret snarare än att kortsiktigt exploatera drifterna. 

Enligt en anekdot skulle den tyske filosofen Martin Heidegger ha börjat en föreläsning om Aristoteles med orden ”Aristoteles föddes, arbetade och dog”.1 Biografin gäckar varje ansats till introduktion; ett skynke som dels är en del av helheten och dels ber om att dras bort för att blotta det viktiga. Bernard Stiegler föddes 1952 i en parisisk förort och växte upp i den tryckkokare som var Charles de Gaulles Frankrike. Revolutionsåret 1968 lämnade han skolan och gick direkt till barrikaderna på Rue Gay-Lussac. Han studerade film och datavetenskap och arbetade bland annat som föreståndare för en jazzklubb i Toulouse där filosofen Gérard Granel, en av de första att upptäcka Jacques Derridas storhet, var stamgäst. Det var ungefär nu som det definierande misstaget eller olyckan, l’accident, inträffade, likt de misstag som så ofta gör det omöjligt att motstå den biografiska lockelse som Heideggers ord förnekar.2 En jakt på pengar ledde Stiegler till att utföra väpnade bankrån. Detta misstag var, som sig bör, varken ett enkelt undantag eller, för hans levnadstecknare, en genväg till någon essens. I Stieglers fall fanns också en räddning, en god illustration av hans insisterande på att vår värld är farmakologisk i bemärkelsen att varje farmakon (φ?ρμακον) är lika mycket gift som botemedel.3

Fängelsetiden varade från 1978 till 1983 och det var i de disciplinerande institutionerna – analyserade av Foucault – som Stiegler började disciplinera sig själv. Med Gérard Granels och senare Jacques Derridas hjälp började Stiegler intressera sig för att studera filosofi och när han återfick sin frihet sökte han upp Derrida och blev hans elev vid l’École des hautes études en sciences sociales i Paris. 1992 disputerade han och två år senare publicerades hans första verk, volym ett av La technique et le temps (Tekniken och tiden), som skulle få ett enormt genomslag. Det var en sen start på en intellektuell karriär, men Stiegler skulle komma att ta igen förlorad tid med sin frenetiska energi. Om snedsteget, l’accident, är biografins bländande pièce de résistance, så är ansträngningen för att komma tillbaka ett alltför anonymt skynke i bakgrunden. I denna bemärkelse hade kanske Heidegger rätt: filosofen föddes och arbetade även om detta ”arbete” på intet sätt kan avfärdas som en lika tråkig som nödvändig detalj.4

Resultatet av Stieglers arbete var en tes rörande ett annat misstag: det som Epimetheus begår när han glömmer att ge människor en egenskap.5 Brodern Prometheus får lösa problemet genom att stjäla elden och med elden tekniken (τ?χνη) från gudarna. Denna allegori illustrerar att människan från första stund är en teknisk varelse, och för Stiegler att människoblivandet är detsamma som ett prostetiskt externaliserande med hjälp av olika verktyg. Den tekniska och teknologiska situation som vi nu befinner oss i är således inte ny, utan inleddes i samma stund som vi började skilja oss från djuren. Hans projekt är att vända filosofin från dess idé att det endast är kunskap eller episteme (?πιστ?µη) som definierar och skapar människans väsen, och istället via tekniken argumentera, med hjälp av bland annat André Leroi-Gourhan, för att detta väsen är lika mycket ett externt som ett internt fenomen. Människan har således skapat sig själv kring något som hon har upplevt sig att sakna, något som tekniken kunde ge, och utvecklar sig ständigt i denna riktning. 

Derridas centrala betydelse för Stiegler kan spåras i användandet av den ”avsaknad” som kulturen fyller.6 Samtidigt skiljer sig de två åt i deras förståelse av materialismen. Stiegler väjer för Derridas dragning åt en mytopoetisk abstraktion och artikulerar istället frågorna på en mer bokstavlig och materiell nivå. Detta betyder också att vi kan arbeta oss tillbaka till ting och tankars ursprung utan att stöta på grundläggande omöjligheter. Enligt samma logik måste vi arbeta för att skapa den värld som vi vill ha och som vi kan komma överens om är av godo. Stiegler tror på filosofin och förnuftet och trots att hans texter ofta genomsyras av en svart pessimism rörande sakernas tillstånd så ger denna rationalitet samtidigt en optimistisk tro på att världen kan förstås och förändras. Samma tro gör det möjligt att åter närma sig upplysningstidens tankar från en ”mjuk” post-humanistisk position. 

Två centrala teser kan utläsas ur Stieglers antisofistiska tekno-filosofi: att våra verktyg inte är neutrala och att mediet inte är detsamma som budskapet. Teknik och teknologi är farmakologiska entiteter som kan gynna samhället och underlätta icke-patologiska individuationer genom att bygga nya rum för dialog, eller förgifta världen och leda till skadlig likriktning eller deindividuationer. Även den farmakologiska idén har Stiegler ärvt från Derrida, men han tar den ett steg längre i sitt insisterande på (till skillnad från läromästaren) att det negativa också kan vändas till det positiva och inte bara vice versa. Filosofens uppgift är att påvisa detta tillstånd vilket är detsamma som att säga att det finns en möjlighet till terapeutiska lösningar. Sedan är det enligt Stiegler medborgarnas uppgift att definiera dessa lösningar, även om hans åtskillnad mellan filosof och medborgare ständigt flyter samman igen i hans roll som filosofisk aktivist. I vilket fall som helst är det människan som kan definiera och skapa tekniken i lika stor utsträckning som hon definieras och skapas av den. Återigen är det en fråga om arbete.

Det som avgör ett verktygs eller en tekniks användning är den noetiska horisont som omger det artificiella, eller ”artifaktuella”. En teknisk eller teknologisk process arbetas fram genom transindividuationer som ofta sträcker sig över generationer. Detta är också en del av ett människoblivande, den del som bygger på minnestekniker och som på allvar separerar oss från djuren.7 Det tekniska minnet förvaras i ”tertiära retentioner”, externa kärl för minnet likt texter eller inspelningar, och gör det möjligt för oss att arbeta oss tillbaka i långa tankebanor till vår tankes ursprung i det gamla Grekland. Också dessa tertiära retentioner kan förvandlas till att få en negativ innebörd, liksom Platon i Faidros påpekade att det skrivna ordet skulle få oss att glömma. För Stiegler kommer hotet snarare från en industriell kultur som kortsluter tankar och individuationer genom att rikta in sig på att, på ett sofistiskt sätt, sälja produkter och göra oss till konsumenter. Det gemensamma minnet är det som gör det möjligt att föreställa sig en res publica. Vi måste göra oss till mästare på gemensamma minnestekniker för att förhindra att industrin använder dessa för att motverka kunskapsutbyte i ett försök att genom psykomakt (till skillnad från Foucaults biomakt) kontrollera våra konsumtionsmönster och producera en likriktad ”allmän uppfattning”.

Det internet som nu utgör vår teknologiska miljö och som vi både individueras genom och deindividueras av, är det primära föremålet för Stieglers intresse. Hans begreppsliga styrka springer ur hans förmåga att sätta in denna digitala verklighet i en kontext som kan sammanbinda den ursprungliga teknik som gör oss till människor med den nya teknologin. I Stieglers verk finns således hoppet om att genom en platonsk anamnes förstå den digitala världen som ett resultat av tidigare externaliseringsprocesser. Hans mer praktiska förslag på hur denna analys ska ske bygger på hans föreställning om en ”allmän organologi” som syftar till att studera samspelet mellan fysiska, tekniska och sociala organ. Det är med hjälp av denna analys som det, enligt Stiegler, ska bli möjligt att arbeta fram nya industriella modeller. Och det är detta som kan utgöra den nya ”digitala upplysningen”.8

Även om Stieglers tankar går att spåra till den tyska fenomenologin och Derrida samt till tidigare försök att förstå det ”tekniska”, som Leroi-Gourhans och Gilbert Simondons, återfinns en flyhänthet hos Stiegler som i det närmaste minner om Nietzsche och Deleuze – dock med en infernalisk produktionstakt. Han rör sig från ämne till ämne inom ett generellt systemskapande där varje text är en föreberedelse inför nästa. Genom sin ”muntlighet” lägger han sig nästan mellan det talade ordet och det skrivna, på samma sätt som hans texter alltid i samma grad är filosofi som aktivism; eller som han utryckte det i en intervju: ”filosofi intresserar mig endast ur ett politiskt perspektiv”.9 Ingen del kan avfärdas som oviktig eller opolitisk; individen skapas av kollektivet, tekniken kan inte skiljas från det organiska. Individens disciplinering genom minnestekniker, likt Stieglers egen i fängelset, kan översättas till ett kollektivt och positivt rationalitetsblivande. ”Arbete” är vad som krävs, och Stieglers uppmaning är att vi inte ska ta världen för given, som ”naturlig”, utan att vi genom att se dess skapade verklighet också finner vägar för att ur situationens hot utvinna möjligheter. Inte heller är det något lönt att vända sig från verkligheten. Stiegler förkastar det enkla motståndet på samma sätt som Nietzsche förkastar ett patologiskt ”ressentiment”. Situationen kräver av oss att vi inte sätter oss på tvären och indignerat upprörs, vilket endast vore ett utslag av defaitism. Istället behöver vi uppfinna nya vägar framåt, att arbeta fram nya lösningar och nya alternativ. 

Vi finner hos Stiegler således både en analys av ett tillstånd samt en klar idé om vilken filosofisk praktik som detta tillstånd kräver. Den farmakologiska tankens förhållande till etik är en fråga som är under arbete för Stiegler. Med andra ord: hur vore det möjligt att även systematisera en positiv farmakologi? I sin senaste bok, États de choc, försöker Stiegler analysera dumheten, la bêtise, och dess destruktiva inverkan på kunskapen, speciellt inom universitetens kunskapsproduktion.10 Resultatet är en elegant omformulering av den ”kris” som speciellt humaniora ofta diskuterar. I en bok från 2008, Prendre soin (Ta hand om), så finns en större och mer utförlig etisk meditation. Här ligger fokus på det intergenerationella, det vill säga hur vi vårdar det som gör oss till människor, nämligen vår förmåga att fostra generationer och förmedla kunskap via externa minnestekniker. Stiegler argumenterar för det vitala i begreppet ”myndighet” med klar utgångspunkt hos Kant. Det nuvarande samhället med dess kommersiella deindviualisering och anspelningar på drifter snarare än begär har lett till en infantilisering i vilken den intergenerationella kunskapen (om till exempel världens farmakologiska natur) hotas eftersom de vuxna vägrar att vara myndiga. Resultatet blir att vi riskerar att låna både vår egen och våra barns uppmärksamhet till de kulturella industrier som vill kommersialisera samma uppmärksamhet, en kommersialisering som enligt Stiegler har del i något som snarast liknar en epidemi av ADD och ADHD bland unga. Istället för att fostra uppmärksamhet och förmedla kunskap genom utbildning har de unga utelämnats till en kortslutande och suicidal senkapitalism.

Med ”omvårdnadstanken” leder Stiegler sitt organologiska projekt vidare till en social och politisk nivå. Vi är ansvariga för kommande generationer, och detta ansvar gör oss till vuxna.11 Det följer naturligt ur denna position att vi också är ansvariga för den teknik och teknologi som vi producerar och som vi låter förändra våra liv. Stiegler tar hjälp av Freuds libidinala ekonomi för att argumentera för att detta ansvar för och adoption av det tekniska tillståndet (snarare än att fårlikt anpassa oss) måste syfta till att underbygga begäret och verka mot en kortsiktig exploatering av drifterna. Begäret utvecklas över generationers sublimeringar, medan den industriella kulturen försöker komma mellan barnet och dess miljö för att med psykoteknologier som anspelar på drifterna kortsluta den psykiska apparaten.12 Tekniken och teknologin måste vändas tillbaka mot begäret och mot fostrandet och förmedlandet av kunskap. 

Den kontributiva modellen för kunskapsproduktion och kontroll av teknologin är kärnan i Stieglers modell för en positiv farmakologi rörande vår digitala verklighet. Med andra ord så måste vi göra oss ansvariga för teknologin genom att röra oss mot att i lika stor utsträckning bli producenter som konsumenter i det publiceringsdispostiv som internet utgör. Detta är den stora utmaningen, en utmaning som för Stiegler handlar om att rädda kapitalismen och människans förmåga att i långa tankebanor förmedla kunskap. Även om denna uppgift, att skapa en ny industriell modell, kan uppfattas som omänskligt stor så är den för Stiegler lika möjlig som nödvändig. Inom mjukvaruproduktion har till exempel ”Open Source”-modellen spridit sig, inom akademin och utanför: ”Open Access” samt ”Creative Commons”. Själv har Stiegler arbetat med de nya lösningarna på ett lika praktiskt som abstrakt sätt vid en rad franska institutioner.13 För närvarande är han direktör för l’Institut de recherché et d’innovation vid Centre Pompidou i Paris och aktiv i organisationen Ars Industrialis; allt detta vid sidan om hans undervisning på l’Université technologique de Compiègne och gästprofessurer på en rad universitet världen runt. Arbetet fortsätter.

 

 

 



Noter    ( returns to text)
  1. Ursula Ludz, Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Klosterman, 2002 [1998], s 184.
  2. En ”accident” som Stiegler har skildrat i Passer à l’acte, Galilée, 2003.
  3.  Se kapitlet ”Apocalypse sans dieu” i Stieglers Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue: de la pharmacologie, Flammarion, 2010, s 23–50 samt ”Pharmakon, pharmacologie” på URL: www.arsindustrialis.org/pharmakon. När det gäller Stieglers fängelsevistelse är det viktigt att understryka att han på inget sätt argumenterar för att fängelse nödvändigtvis är en positiv upplevelse. Det kan vara (och är för det flesta) lika gärna något negativt.
  4.  Heidegger själv hade som bekant en problematisk biografi (vilket gör hans avfärdande av biografin desto mer intressant) och fick arbeta sig tillbaka efter att ha lånat sig åt nationalsocialismen, ett snedsteg av gigantiska proportioner.
  5. Epimetheus (en titan) hade tillsammans med sin bror Prometheus av de olympiska gudarna utsetts att ge en positiv egenskap till varje djur. Han övertalade sin bror att få utföra uppgiften själv (Platon, Protagoras 320d) men när han kom fram till människorna hade han inga fler egenskaper att fördela. Epimetheus betyder ”efterklok”. Prometheus kom till räddning när han såg att alla djur hade blivit utrustade och att människan var naken och oskodd, utan boning och utan vapen (321c).
  6. Frågan om ”avsaknaden” leder Derrida till ett argument rörande supplementet (le supplément) som snarare än sekundärt (som ett bihang till det ursprungliga eller naturliga) i själva verket är av central betydelse. I Stieglers filosofi tar tekniken denna plats av det som vi upplever endast kan uppfylla en avsaknad (till exempel något vår kropp inte förmår och som ett prostetiskt verktyg gör oss kapabla till) men som istället ska förstås som central för vårt människoblivande. För Derrida så fanns det inget ursprungligt supplement, utan endast ett supplement av ursprunget, av det ursprung som ”misslyckades”. Se: Jacques Derrida, De la grammatologie, Éditions de Minuit, 1967, s 441–442. Ian James beskriver i New French Philosophy (Polity, 2012) Stieglers filosofi som en syntes av Leroi-Gourhans antropologiska tanke och den existentialistisk-fenomenologiska temporalitet som återfinns i Derridas dekonstruktion (s 66–67). Hos Stiegler konkretiseras Derridas begrepp supplement, spår och différance enligt James, människans användande av verktyg blir en ruptur i vilken supplementet får en extern gestaltning (s 67–68).
  7.  Djur har individuella minnen vilket gör att de kan tränas, och ibland tränas till att utföra komplicerade saker, men den träning som individen får kan den inte förmedla vidare till sin art. Bernard Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer: du 11 septembre au 21 avril, Galilée, 2003, s 63–64.
  8.  Som Stiegler diskuterar i framförandet på The World Wide Web Conference 2012 i Lyon som finns översatt i detta nummer av Glänta.
  9. Laura Adler, intervju med Bernard Stiegler, Hors-Camps, France Culture, 12 december 2011.
  10. Bernard Stiegler, États de choc: Bêtise et savoir au XXe siècle, Mille et une nuits, 2012.
  11. Bernard Stiegler, Prendre soin: de la jeunesse et des generations, Flammarion, 2008, s 15–16.
  12. Ibid, s 30–34.
  13. Som l’Institut national de l’audiovisuel (INA) och l’Institut de rechercehe et coordination musique/acoustique (ICRAM).
Omslag

Pris: 120
Beställ nummer.

"Det nya numret av Glänta är fullt av små bilder, som envist visar något. Inte på ett mystiskt eller dunkelt sätt utan pregnant, pedagogiskt. De är utan all 'konstnärlighet'. Och mycket riktigt. De är tagna ur en uppslagsbok och representerar uppslagsord som inte förklaras enbart med ord, utan med bilder. De fungerar lustigt bra tillsammans med numrets essäer [...] Ta med sista meningen i Adornos text och klura på den: 'Den estetiska erfarenheten består i... en möjlighet som utlovas av sin omöjlighet. Konst är löftet om lycka som bryts.' Konsten som löftesbrott, alltså. Efter den evigt fåfänga jakten på lycka."

Maria Schottenius, Dagens Nyheter