Judith Butler  Kropparnas allians och gatans politik

Översättare: Göran Dahlberg & Elin Talje

Under vilka villkor äger politiken rum? Och vilka rum är förbehållna politiken? I denna föreläsning, som här för första gången presenteras i tryck, låter Judith Butler folksamlingarna på Tahrirtorget i Kairo kullkasta delar av Hannah Arendts politiska filosofi. Massdemonstrationerna visar att politiskt handlande inte äger rum i en på förhand given offentlig, exklusiv sfär utan att politikens rum konstitueras av kroppar i rörelse.

  

Den senaste tiden har massdemonstrationer gång på gång fyllt gator och torg, och även om de ofta motiveras politiskt på olika sätt, händer något liknande varje gång: kroppar samlas, de rör sig och talar tillsammans, och de gör anspråk på ett visst rum som offentligt rum. Nu skulle det vara lättare att säga att dessa demonstrationer, eller egentligen dessa rörelser, kännetecknas av kroppar som samlas för att kräva något i ett offentligt rum. Men den formuleringen förutsätter att det offentliga rummet är givet, att det redan är offentligt och erkänt som sådant. Vi missar en del av poängen med dessa offentliga demonstrationer om vi inte ser att just rummets offentliga karaktär är omtvistad och något man slåss om när dessa folkmassor samlas. Så även om dessa rörelser har varit beroende av att det redan innan funnits stenläggning, gator och torg, och att de ofta samlats på torg som Tahrir, med en stark politisk historia, är det också sant att de samlade handlingarna samlar själva rummet, de mobiliserar stenläggningen och levandegör och organiserar arkitekturen. Lika mycket som vi måste insistera på att det finns materiella betingelser för offentliga sammankomster och samtal, måste vi fråga oss hur det kommer sig att sammankomster och samtal rekonfigurerar det offentliga rummets materialitet och producerar, eller reproducerar, denna materiella miljös offentliga karaktär. Och när folksamlingar rör sig bort från torget, till sidogator eller bakgator, till kvarter där gatorna ännu inte har stenlagts, då händer det något ytterligare. I ett sådant ögonblick definieras inte politik som något som äger rum i en offentlig sfär, skild från den privata. Politiken korsar istället dessa skiljelinjer om och om igen, och drar uppmärksamheten till det sätt på vilket politiken redan är i hemmet, eller på gatan, eller i kvarteret, eller för den delen i de virtuella rum som inte heller är bundna till husets eller torgets arkitektur. Så när vi tänker på vad det betyder att samlas i en folkmassa, en växande folkmassa, och vad det betyder att röra sig genom offentliga rum på ett sätt som bestrider skillnaden mellan offentligt och privat, kan vi också uppfatta några av de sätt på vilka kroppar i sin pluralitet gör anspråk på offentligheten, hur de hittar och skapar offentligheten genom att greppa och omformulera frågan om materiella miljöer. Samtidigt är dessa materiella miljöer en del av handlingen, och de agerar också själva när de blir ett stöd för handlingen. När lastbilar eller stridsvagnar oskadliggörs och någon plötsligt klättrar upp på dem för att tala till folkmassan, blir på motsvarande sätt själva den militära apparaten ett stöd eller en plattform för ett icke-militärt motstånd, om inte ett motstånd mot militären själv. I ett sådant ögonblick blir den materiella miljön aktivt omkonfigurerad eller omfunktionaliserad, för att använda den brechtska termen. Och våra idéer om handling behöver då omprövas. På en primär nivå är det ingen som kräver att kunna röra sig och samlas fritt utan att göra det tillsammans med andra. På nästa nivå utgör torget och gatan inte bara handlingens materiella underlag, utan de är själva en del av varje uttryck för kroppsliga offentliga handlingar som vi kan föreställa oss. Mänskligt handlande är beroende av alla sorters stöd – det är alltid understött handlande. Genom handikappstudier vet vi att förmågan att röra sig är beroende av redskap och ytor som gör rörelser möjliga och att en kroppslig rörelse understöds och underlättas av icke-mänskliga föremål och deras särskilda förmåga till aktörskap. När det gäller de offentliga sammankomsterna är kampen för det som ska bli det offentliga rummet påtaglig, men det gäller även den lika djupgående kampen om hur kroppar ska komma att få stöd i världen – en kamp om sysselsättning och utbildning, rättvis fördelning av mat, tak över huvudet, rörelsefrihet och yttrandefrihet, för att nämna några exempel.

Givetvis skapar detta ett dilemma. Vi kan inte handla utan stöd och ändå måste vi kämpa för de stöd som låter oss handla, eller som faktiskt är väsentliga beståndsdelar av vårt handlande. Det var den romerska idén om det offentliga torget som utgjorde bakgrunden till Hannah Arendts förståelse av mötesfrihet och yttrandefrihet, av handlande och utövande av rättigheter. Hannah Arendt hade säkerligen både en klassisk grekisk polis och ett romerskt forum i tankarna när hon hävdade att all politisk handling kräver ett ”framträdelserum”. Hon skriver till exempel: ”Polis är alltså strängt taget inte en stadsstat i dess fysiskt lokaliserbara bemärkelse, utan utgörs snarare av den organisation av människor som växer fram ur ett gemensamt tal och handlande. Och dess verkliga rum är det som finns mellan människor som lever tillsammans just för detta syfte, oberoende av var de råkar befinna sig.”1 Det ”verkliga” rummet befinner sig då ”mellan människor”, vilket betyder att lika mycket som vilken handling som helst äger rum i ett lokaliserbart någonstans, etablerar det även ett rum som egentligen tillhör alliansen själv. Denna allians är för Arendt inte bunden till sin plats. I själva verket åstadkommer alliansen sin egen plats, vilken är i högsta grad omflyttbar. Hon skriver: ”handlingar och tal etablerar ett rum mellan deltagarna vilket kan finna sin verkliga plats nästan varsomhelst och närsomhelst”. Så hur förstår vi denna högst, om inte oändligt, omflyttbara idé om ett politiskt rum? Eftersom Arendt hävdar att politik kräver ett ”framträdelserum” hävdar hon också att rummet åstadkommer politik: ”Det är ett framträdelserum i ordets vidaste bemärkelse, nämligen det rum där jag framträder för andra såsom andra framträder för mig, där människor inte bara existerar som andra levande eller döda ting, utan uttryckligen framträder för varandra.” Det finns uppenbarligen någonting sant i det hon säger här. Rum och plats skapas av en sammansatt handling. Och samtidigt menar hon att en handling, i sin frihet och sin makt, har den exklusiva makten att skapa plats. En sådan hållning glömmer eller avvisar det faktum att en handling alltid är understödd, och att den alltid är kroppslig, till och med, som jag kommer att argumentera för, i sin virtuella form. En handlings materiella stöd är inte bara en del av handlingen, utan också det man kämpar om, särskilt när den politiska kampen handlar om mat, sysselsättning, rörlighet och tillgång till institutioner. För att kunna omvärdera framträdelserummet, för att i sin tur förstå kraften i och effekten av vår tids offentliga demonstrationer, måste vi på ett mer ingående sätt ta handlandets kroppsliga dimensioner i beaktande, vad kroppen kräver och vad kroppen kan göra.2 Detta gäller särskilt när vi tvingas tänka på kroppar som tillsammans, i ett historiskt rum, genomgår en historisk omvandling i kraft av deras sammansatta handling: vad är det som håller kropparna samman där och vilka är förutsättningarna för deras uthållighet och kraft i förhållande till deras prekaritet och utsatthet?

Här skulle jag vilja reflektera över den här färdplanen, enligt vilken vi reser från framträdelserummet till gatans samtida politik. Men samtidigt som jag säger det kan jag inte hoppas på att omfatta alla de former av demonstrationer vi sett, bland vilka några är tillfälliga, några ingår i pågående och återkommande sociala och politiska rörelser, och några är revolutionära. Jag hoppas kunna närma mig det som skulle kunna vara det samlande för dessa sammankomster, dessa offentliga demonstrationer mot tyranniska regimer i Nordafrika och Mellanöstern under vintern 2011; men också mot den eskalerande osäkerheten för arbetande folk i Europa och den södra hemisfären; liksom kampen för allmän utbildning över hela USA och Europa och nu allra senast i Chile; och kamperna för att göra gatan säker för kvinnor, sexuella minoriteter och genusminoriteter, inklusive transpersoner, vars offentliga framträdanden alltför ofta är straffbara genom legalt och illegalt våld. I offentliga sammankomster med trans- och queerpersoner reses ofta kravet på att gatorna måste bli säkra från den polis som är delaktig i brottsligheten, särskilt när polisen samverkar med kriminella regimer, eller när polisen till exempel begår just de brott mot sexuella minoriteter och genusminoriteter som de förväntas stoppa. Demonstrationer är ett av de få sätt genom vilka polismakten kan betvingas, särskilt när dessa sammankomster på samma gång blir alltför stora och alltför rörliga, alltför koncentrerade och alltför spridda för att hindras av polismakten, och när massan har resurser att förnyas på plats. Kanske handlar detta om anarkistiska ögonblick eller anarkistiska övergångar, då en regims legitimitet eller lagar ifrågasätts men ingen ny laglig regim ännu tagit dess plats. Under denna mellanrummets tid kan de samlade kropparna uttrycka en ny tid och ett nytt rum för den folkliga viljan, inte en enstaka identisk vilja, inte en enhetlig vilja, utan en som kännetecknas av en allians mellan åtskilda och angränsande kroppar vars handlingar och icke-handlingar kräver en annorlunda framtid. Tillsammans utövar de den performativa makten att göra anspråk på det offentliga på ett sätt som ännu inte kodifierats till lag, och som aldrig till fullo kan kodifieras till lag. Och denna performativitet är inte bara tal, utan kravet på en kroppslig handling, gest, rörelse, ansamling, uthållighet och exponering för möjligt våld. Hur förstår vi detta att handla tillsammans, ett handlande som öppnar upp tid och rum utanför och emot en regims etablerade arkitektur och temporalitet, ett handlande som gör anspråk på materialitet, som lutar sig in mot dess stöd, lånar från dess materiella och tekniska dimensioner för att återanvända deras funktioner? Sådana handlingar rekonfigurerar det som kommer att vara offentligt, och det som kommer att utgöra politikens rum.

Jag utmanar Hannah Arendt samtidigt som jag lånar en del av hennes medel för att klargöra min egen position. Hennes verk är här ett stöd för mitt agerande, men jag tar också avstånd från det på vissa sätt. Arendts synsätt gäckas av dess genuspolitik – det är ett synsätt som förlitar sig på en uppdelning mellan den offentliga och privata sfären, som lämnar den politiska sfären till män och det reproducerande arbetet till kvinnor. Om det finns en kropp i den offentliga sfären är den antagligen manlig och ostöttad, förmodat fri att skapa, men inte själv skapad. Och kroppen i den privata sfären är kvinnlig, åldrande, främmande eller barnslig och alltid förpolitisk. Även om hon är en nativitetsfilosof, som vi känner till från Adriana Cavareros viktiga verk, uppfattar Arendt denna förmåga att alstra liv som en funktion av politiskt tal och agerande. För så är det sannerligen: när manliga medborgare träder in på det offentliga torget för att debattera frågor om rättvisa, hämnd, krig och frigörelse, tar de det upplysta offentliga torget för givet som en arkitektoniskt avgränsad teater för deras tal. Och detta tal blir på så sätt handlandets paradigmatiska form, fysiskt avskuret från den privata hemvisten, höljt i dunkel och upprepat genom aktiviteter som inte riktigt är handlingar enligt de vederbörliga och allmänna meningarna. Män banar sin väg från det privata dunklet till det offentliga ljuset och när de väl blivit upplysta talar de, och deras tal förhör sig om de rättviseprinciper som det uttrycker och blir därmed i sig självt en form av kritisk undersökning och demokratiskt deltagande. Arendt omvärderar denna den politiska modernitetens klassiska scen och förstår talet som det kroppsliga och språkliga utövandet av rättigheter. Kroppsligt och språkligt – hur ska vi på nytt föreställa oss dessa termer och deras sammanflätning här, gentemot och bortom antagandet om en genusbaserad arbetsfördelning?

För Arendt äger en politisk handling rum under förutsättning att kroppen framträder. Jag framträder inför andra och de framträder inför mig, vilket betyder att ett visst rum mellan oss låter var och en framträda. Man skulle kunna förvänta sig att vi framträder i ett rum, eller att vi har stöd av en materiell rumsorganisation. Men det är inte så hon resonerar. Framträdelsesfären är inte okomplicerad, eftersom den endast verkar uppstå på villkor av en viss intersubjektiv konfrontation. Vi är inte bara visuella fenomen för varandra – våra röster måste registreras, och sålunda måste vi höras; vilka vi är kroppsligt är snarare redan ett sätt att vara ”för” varandra, framträda på sätt som vi varken kan se eller höra. Vi görs alltså tillgängliga, kroppsligt, för någon annan, vars perspektiv vi inte kan förutse eller kontrollera till fullo. På så sätt är jag – som en kropp – inte bara för mig själv, inte ens främst för mig själv, utan finner mig själv, om jag överhuvudtaget finner mig själv, konstituerad och förskjuten av de andras perspektiv. Så, för att kunna utföra en politisk handling måste jag framträda inför andra på sätt jag inte kan känna till, och på detta sätt etableras min kropp genom perspektiv jag inte kan innefatta men som uppenbarligen innefattar mig. Det här är en viktig poäng eftersom kroppen inte endast upprättar mitt eget perspektiv; det är också den som förskjuter detta perspektiv, och gör denna förskjutning till en nödvändighet. Det här sker som tydligast när vi tänker på kroppar som handlar tillsammans. Ingen enskild kropp etablerar framträdelserummet, utan denna handling, denna performativa övning, sker endast ”mellan” kroppar, i ett rum som etablerar klyftan mellan min egen kropp och en annans. På detta sätt agerar inte min kropp ensam när den agerar politiskt. Handlingen uppstår verkligen i detta ”mellan”.

Det är både problematiskt och intressant att framträdelserummet för Arendt inte bara är en arkitektonisk förutsättning: ”Framträdelserummet uppstår så snart människor interagerar i ord och handling, som sådant föregår det varje typ av formell konstituering av den offentliga sfären och de olika formerna av statsskick, det vill säga de olika sätten att organisera den offentliga sfären.”3 Med andra ord är detta framträdelserum inte en plats som kan skiljas från den flerfaldiga handling som framkallar det: det finns inte där på utsidan av den handling som framkallar och konstituerar detta rum. Och ändå, om vi ska acceptera det här synsättet måste vi förstå hur den handlande pluraliteten själv är konstituerad. Hur tar en pluralitet form, och vilket slags materiellt stöd är nödvändigt för en sådan formering? Vem träder in i den här pluraliteten, vem gör det inte, och hur avgörs sådana frågor?

Hur beskriver vi handlandet och statusen hos de människor som åtskiljs från pluraliteten? Vilket politiskt språk är förbehållet den uteslutning och de former av motstånd som bryter upp framträdandesfären så som den för närvarande är avgränsad? Är de som lever på utsidan av framträdandesfären det politiska livets av-besjälade ”förutsättningar”? Är de det blotta livet eller det nakna livet? Ska vi säga att de som är uteslutna helt enkelt är overkliga, försvunna, eller att de inte har något väsen alls – ska de stötas bort, teoretiskt, som de socialt döda och de blott spektrala? Om vi gör på det viset så förutsätter vi inte bara en särskild framträdelseregims ställning, utan sanktionerar också detta perspektiv, även om vår önskan är att ifrågasätta det. Beskriver sådana formuleringar ett tillstånd av att ha gjorts utblottad genom befintliga politiska arrangemang, eller är det så att denna utblottning är oavsiktligt sanktionerad av en teori som tillägnar sig det perspektiv som företräds av de som inrättar och övervakar själva framträdelsesfären? Vad som står på spel är frågan om huruvida de utblottade står utanför politiken och makten? Eller om de i själva verket lever ut en specifik form av politisk utblottning liksom specifika former av politisk verksamhet och motstånd, vilka i sin tur blottlägger övervakningen av själva framträdelsesfärens gränslinjer? Om vi hävdar att de utblottade befinner sig på utsidan av den politiska sfären, att de är reducerade till avpolitiserade existensformer, då accepterar vi implicit att de förhärskande sätten att etablera det politiskas gränser är de rätta. Delvis är detta en följd av den arendtska hållningen som antar den interna uppfattningen i en grekisk polis om vad politik borde vara, om vem som borde få tillträde till det offentliga torget och vem som borde förbli i det privata. Ett sådant synsätt ignorerar och devalverar de former av politisk verksamhet som uppstår just i de domäner som anses vara förpolitiska eller utompolitiska – och denna inbrytning i framträdelsesfären kommer från utsidan, som dess utsida, och gäckar skillnaden mellan insida och utsida. Ty i revolutionära eller upproriska ögonblick är vi inte längre säkra på vad som är politikens rum, precis som vi ofta är osäkra på exakt vilken tid vi lever i, eftersom de etablerade tidsliga och rumsliga regimerna är kullkastade på sätt som blottlägger deras våldsamhet och deras tillfälliga gränser. Vi ser detta när papperslösa arbetare samlas i Los Angeles för att hävda sin mötesfrihet och medborgerliga rätt, utan att vara medborgare och utan att ha någon laglig rätt att kräva något. Deras arbete är tänkt att förbli ofrånkomligt och dolt från insyn, så när dessa arbetande kroppar dyker upp på gatan, och beter sig som medborgare, gör de ett mimetiskt anspråk på medborgarskap som inte bara förändrar hur de själva framstår, utan också hur framträdelsesfären fungerar. Framträdelsesfären är verkligen både satt i rörelse och satt ur stånd när en exploaterad och arbetande klass dyker upp på gatan för att tillkännage sig själv och uttrycka sitt motstånd mot att vara den osedda förutsättningen för det som framträder som politiskt.

Incitamentet för Giorgio Agambens föreställning om ”naket liv” härrör från precis denna uppfattning av polis i Arendts politiska filosofi och, skulle jag vilja föreslå, riskerar att hamna i just detta problem: om vi försöker ta hänsyn till uteslutning i sig som ett politiskt problem, som en del av själva politiken, då räcker det inte att säga att när dessa varelser väl är uteslutna, saknar de framträdande eller ”verklighet” i politiska termer, att de inte har någon social eller politisk ställning, eller är utstötta och reducerade till ett blott vara (former av det givna som utestängs från handlingssfären). Inget sådant metafysiskt extravagant behöver dock inträffa om vi enas om att en anledning till att politikens sfär inte kan definieras av den klassiska uppfattningen om en polis är att vi då förvägras att ha och använda språk för de former av aktörskap och motstånd som fokuserar på uteslutandets politik i sig, eller för den delen de som riktar sig emot de maktens regimer som håller kvar statslösa och sådana som berövats sina medborgerliga rättigheter i utblottade tillstånd. Få förhållanden kan vara mer politiskt betydelsefulla.

Även om Agamben lånar från Foucault för att begreppsliggöra det biopolitiska, förblir tesen om ”det nakna livet” oberörd av detta. Därför kan vi inom denna vokabulär inte beskriva de statslösas, de ockuperades och de icke röstberättigades aktörskap och handlingar, eftersom även det liv som berövats sina rättigheter fortfarande befinner sig inom sfären för det politiska, och således inte är reducerat till ett blott vara, utan, allt som oftast, är uppretat, kränkt, upproriskt och fullt av motstånd. Att befinna sig utanför etablerade och legitima politiska strukturer innebär ändå att vara genomsyrad av maktrelationer, och detta genomsyrande är utgångspunkten för en teori om det politiska som innefattar dominanta och kuvade former, inkluderande och legitimerande likväl som avlegitimerande och utplånande modus.

Lyckligtvis tror jag inte att Arendt konsekvent följer den här modellen från Människans villkor. Under 1960-talet intresserar hon sig till exempel för flyktingarnas och de statslösas öde och kommer i detta sammanhang att hävda rätten till rättigheter. Rätten till rättigheter är en rätt vars legitimitet inte är beroende av någon befintlig politisk organisation. Enligt henne är rätten till rättigheter äldre än och föregår varje politisk institution som skulle kunna kodifiera eller försöka garantera denna rätt; samtidigt härrör den inte från någon naturlig uppsättning lagar. Rätten börjar existera när den utövas, och utövas av dem som agerar i samförstånd, i allians. De som är uteslutna från befintliga statsbildningar, som inte tillhör någon nationalstat eller annan samtida statsform, kan vara ”overkliga” endast för dem som söker monopolisera verklighetens villkor. Och ändå handlar de, till och med efter det att den offentliga sfären har definierats av deras uteslutning. Oavsett om de utlämnats till prekariteten eller lämnats att dö genom systematisk försumlighet, uppstår ändå ett handlande i samförstånd på sådana platser. Och det är vad vi ser när till exempel papperslösa arbetare samlas på gatan utan laglig rätt att göra så; när ockupanter gör anspråk på byggnader i Argentina som ett sätt att utöva rätten till tak över huvudet; när befolkningar gör anspråk på ett offentligt torg som tillhört militären; eller när flyktingar tar plats i kollektiva uppror som ställer krav på husrum, mat, asylrätt; när befolkningar samlas, utan att skyddas av lagen och utan tillstånd att demonstrera, för att fälla en orättfärdig eller kriminell regim eller för att protestera mot åtstramningar som för många omintetgör möjligheten till anställning och utbildning. Eller när de vars själva framträdande i offentligheten är kriminellt, transpersoner i Turkiet eller kvinnor som bär niqab i Frankrike, samlas för att bestrida denna deras kriminella status och hävda rätten att framträda.

I de offentliga demonstrationer som ofta följer på offentliga sorgemanifestationer, särskilt under den senaste tiden i Syrien där sörjande folkmassor blir måltavlor för militären, kan vi se hur det existerande offentliga rummet tas i besittning av dem som de facto inte har någon rätt att samlas där, som dyker upp från försvinnandets zoner för att bli kroppar som blottas för våld och död medan de samlas, och framhärdar offentligt medan de gör så. Det är också mycket riktigt deras rätt att samlas utan skrämselattacker och hotet om det våld som systematiskt utövas av polisen, armén, inhyrda gäng eller legosoldater. Att attackera dessa kroppar är att attackera själva rättigheten, eftersom kropparna när de framträder och agerar utövar en rätt utanför, emot och inför regimen. Även om kropparna på gatan ger uttryck för sitt motstånd mot statens legitimitet, framställer de också, i kraft av att de uthärdar i och ockuperar det där rummet utan skydd, sin utmaning i lekamliga termer, vilket innebär att när kroppen ”talar” politiskt, är det inte bara på ett muntligt eller skriftligt språk. Att kroppen är så ihärdig i sin utsatthet ifrågasätter denna legitimitet, och gör så just genom kroppens performativitet. Både handlingen och gesten betecknar och talar, som handling och krav; den ena är till slut inte möjlig att frigöra från den andra. När statens legitimitet ifrågasätts just genom detta sätt att framträda i offentligheten, utövar kroppen själv en rättighet som inte är en rättighet. Med andra ord utövar kroppen en rättighet som aktivt bekämpas och förstörs av militära styrkor, och som, i sitt motstånd mot dessa styrkor, artikulerar sitt levnadssätt och visar sin prekaritet och sin rätt att framhärda. Den här rättigheten är inte kodifierad någonstans. Den är inte beviljad från någon annanstans eller av den befintliga lagen, även om den ibland finner stöd just där. Den innebär i själva verket rätten att besitta rättigheter, inte som en naturlag eller metafysisk stipulering, utan som kroppens framhärdande gentemot de krafter som söker bekämpa och försvaga den. Det här framhärdandet kräver att man tar sig in i rummets etablerade regim med en uppsättning materiella stödtrupper som både är mobiliserade och mobiliserande.

Bara för att göra en sak klar: jag hänvisar inte till någon vitalism eller en rätt till livet som sådant. Jag föreslår snarare att politiska anspråk görs av kroppar medan de framträder och handlar, medan de vägrar och medan de framhärdar under förutsättningar där just detta faktum är nog för att tas som ett avlegitimiserande av staten. Det är inte det att kroppar bara är stumma livskrafter som motsätter sig befintliga maktmodaliteter. De är snarare maktmodaliteter själva, förkroppsligade tolkningar, som ger sig i kast med allierade handlingar. Å ena sidan är dessa kroppar produktiva och performativa. Å andra sidan kan de endast framhärda och agera när de stöttas, av omgivningar, genom näringstillförsel, genom arbete, socialitet och olika sätt att höra till. Och när dessa stöd faller bort och prekariteten exponeras, mobiliseras de på ett annat sätt, och griper efter de stöd som finns för att kunna göra anspråk på det faktum att det inte kan finnas något förkroppsligat liv utan socialt och institutionellt stöd, utan fortgående sysselsättning, utan nätverk för ömsesidigt beroende och omsorg, kollektiva rättigheter till husrum och rörelsefrihet. De kämpar inte bara för idén om socialt stöd och politisk medborgarrätt, utan deras kamp är sin egen sociala form. Och på så sätt, i de mest ideala fallen, är det en allians som börjar uppföra den sociala ordning den söker få till stånd genom att etablera sina egna sätt att umgås. Och samtidigt kan inte denna allians reduceras till en samling individer, och det är, egentligen, heller inte individer som agerar. En handling som sker i allians inträffar just mellan de som deltar, och det här är inte ett idealt eller tomt rum. Detta mellanrum är socialitetens och stödets rum, det rum där man konstitueras i en socialitet som aldrig kan reduceras till ens eget perspektiv och där man är beroende av strukturer utan vilka det inte finns något varaktigt och drägligt liv.

Många av de massiva demonstrationer och former av motstånd vi sett den senaste tiden skapar inte bara ett framträdelserum, de tillägnar sig också ett redan etablerat rum som genomsyras av den befintliga makten i ett försök att splittra förhållandet mellan det offentliga rummet, det offentliga torget och den sittande regimen. Gränserna för det politiska exponeras således, och kopplingen mellan legitimitetens teater och det offentliga rummet brister. Legitimitetens teater kan inte längre på ett oproblematiskt vis inrymmas i det offentliga rummet, eftersom detta rum nu återfinns mitt i en annan handling – en som förskjuter den makt som gör anspråk på legitimitet just genom att ta över de fält den genererar. För att uttrycka det enkelt: kropparna på gatan omgrupperar framträdelserummet för att bekämpa och förneka den politiska legitimitetens existerande former – och ibland när de fyller eller tar över det offentliga rummet börjar dessa strukturers materiella historia att inverka på dem, och blir en del av deras handlande då de omskapar historien mitt i dess mest konkreta och sedimenterade former. De är betvingade och berättigade aktörer som försöker rycka åt sig legitimitet från en existerande statsapparat vars teatrala självkonstituering är beroende av framträdelserummets regleringar. Genom detta bemäktigande skapas ett nytt rum, ett nytt kropparnas ”mellan”, som så att säga gör anspråk på existerande rum med hjälp av det handlande som härrör från en ny allians, och dessa kroppar fångas upp och väcks till liv i de existerande rummen genom själva de handlingar med vilka de återtar och återuttrycker sina betydelser.

En sådan kamp griper in i maktens rumsliga organisation, som innefattar de rumsliga platsernas fördelningar och inskränkningar genom vilka en befolkning vilken som helst kan träda fram och som innebär en rumslig reglering av när och hur ”folkets vilja” kan framträda. Den här synen på rumsliga inskränkningar och fördelningar som rör vem som kan träda fram, vem som i själva verket kan bli ett framträdandets subjekt, tyder på en maktoperation som fungerar med hjälp av både utmätning och särskiljande fördelning.

Vad betyder det då att framträda i den samtida politiken och kan vi beakta den här frågan överhuvudtaget utan att ta vår tillflykt till medierna? Om vi funderar på vad det innebär att framträda, följer det att vi framträder inför någon och att vårt framträdande måste registreras av sinnena, inte bara våra egna, utan någon annans eller en större grupps. Om vi framträder måste vi synas, vilket betyder att våra kroppar måste betraktas och deras uttalade ljud måste höras: kroppen måste träda in i det syn- och hörbara fältet. Men handlar inte detta av nödvändighet om en arbetande kropp, och en sexuell kropp, könad och rasifierad i någon form? Arendts syn når uppenbarligen sina begränsningar här, för kroppen är i sig själv uppdelad i en som framträder offentligt för att tala och handla, och en annan sexuell och arbetande, feminin, främmande och stum, som i regel förvisas till den privata och förpolitiska sfären. En sådan arbetsfördelning är precis det som ifrågasätts när osäkra liv samlas på gatan i form av allianser som måste kämpa för att åstadkomma ett framträdelserum. Om någon av det kroppsliga livets domäner fungerar som det isolerade eller förnekade villkoret för framträdelserummet, blir denna domän till den strukturerande frånvaro som styr och möjliggör den offentliga sfären. Om vi är levande organismer som talar och agerar, så är vi uppenbart relaterade till ett omfattande kontinuum eller nätverk av levande varelser; vi lever inte bara bland dem, utan vårt framhärdande som levande organismer är beroende av grundvillkoren för att upprätthålla ömsesidigt beroende relationer. Och samtidigt särskiljer vårt tal och vårt handlande oss från andra levande varelser. Vi behöver förvisso inte veta vad som är specifikt mänskligt i politiska handlingar, utan endast i slutändan kunna se hur den förkastade kroppens inträde i den politiska sfären också på samma gång etablerar den grundläggande förbindelsen mellan människor och andra levande varelser. Den privata kroppen villkorar sålunda den offentliga kroppen i teorier som Arendts, och även om den offentliga och den privata kroppen nödvändigtvis är densamma, är klyvningen avgörande för att upprätthålla åtskillnaden mellan det offentliga och det privata och hur denna åtskillnad kan förvägra någon rösträtt eller erkännande. Kanske är det här ett slags fantasi om att en dimension av det kroppsliga livet är och måste förbli utom synhåll, och att en annan, lätt urskiljbar, framträder i offentligheten? Finns det inga spår av det biologiska i framträdelsesfären? Skulle vi inte, med Bruno Latour och Isabelle Stengers, kunna argumentera för att förhandlingar om framträdelsesfären i själva verket är en biologisk operation, en av organismens utforskande förmågor? Det är när allt kommer omkring omöjligt att navigera i en miljö eller skaffa sig mat utan att framträda kroppsligt i världen, och det finns ingen utväg ur den sårbarhet och rörlighet som framträdandet i världen för med sig, vilket förklarar de olika formerna av kamouflage och skydd i djurvärlden. Med andra ord, är inte ett framträdande ett nödvändigt morfologiskt ögonblick där kroppen riskerar ett framträdande inte bara för att tala och agera utan för att lida och röra sig, att engagera andras kroppar, att förhandla om en miljö som man är beroende av, att etablera en social struktur för tillfredställandet av behov? Kroppen kan förvisso framträda och beteckna på sätt som strider mot det sätt den talar på, eller till och med strider mot att talet skulle vara dess paradigmatiska uttryck. Skulle vi verkligen fortfarande kunna förstå handlingen, gesten, stillheten, beröringen och den gemensamma rörelsen om de alla kunde reduceras till tankens artikulering genom talet?

Handlingen som det offentliga talet utgör, till och med inom denna problematiska arbetsfördelning, är sannerligen beroende av en dimension av det kroppsliga livet som är given, passiv, dunkel och därför utesluten från den vedertagna definitionen av det politiska. Vilka regleringar, kan vi följaktligen fråga oss, gör att den givna eller passiva kroppen inte spiller över i den aktiva kroppen? Rör det sig om två olika kroppar, och vilken politik krävs för att hålla isär dem? Rör det sig om två olika dimensioner av samma kropp, eller är de i själva verket resultatet av en viss reglering av ett kroppsligt framträdande som är aktivt ifrågasatt av nya sociala rörelser, kampen mot sexuellt våld, för reproduktiv frihet, mot prekaritet, för rörelsefrihet. Här kan vi se att en viss topografisk eller till och med arkitektonisk reglering av kroppen sker på en teoretisk nivå. Betecknande nog är det just denna maktoperation – en utmätning och en särskiljande fördelning gällande om och hur kroppen kan framträda – som är utesluten från Arendts explicita beskrivning av det politiska. Denna hennes explicita beskrivning av det politiska är dessutom beroende av själva den maktoperation som den inte lyckas ta hänsyn till som en del av politiken i sig.

Det som jag ansluter mig till hos Arendt är alltså följande: frihet kommer inte från mig eller från dig; den kan inträffa och gör det som en relation mellan oss eller, faktiskt, bland oss. Därför handlar det inte om att finna den mänskliga värdigheten i varje person, utan snarare om att förstå människan som en relationell och social varelse, en vars agerande är beroende av jämlikhet och ger uttryck för jämlikhetens princip. Det finns enligt henne ingen människa om det inte finns någon jämlikhet. Ingen människa kan vara mänsklig i ensamhet. Och ingen människa kan vara mänsklig utan att agera i samklang med andra och på jämlikhetens villkor. Jag skulle lägga till följande: jämlikhetens anspråk uttrycks inte bara i tal eller skrift, utan görs just när kroppar framträder tillsammans, eller snarare när de genom sina handlingar skapar ett framträdelserum. Detta rum är handlingens kännetecken och verkan, och det fungerar enligt Arendt endast när jämlikhetsrelationer upprätthålls.

Det finns givetvis många anledningar att vara misstänksam mot idealiserade ögonblick, men det finns också anledningar att vara försiktig med analyser som är fullständigt garderade mot idealiseringar. Jag skulle vilja lyfta fram två aspekter av de revolutionära demonstrationerna på Tahrirtorget. Den första har att göra med hur en viss socialitet etablerades på torget, en arbetsfördelning som bröt ner genusskillnader och som innebar att det fanns ett roterande schema för vem som skulle tala och vem som skulle städa de ytor där folk sov och åt, liksom ett arbetsschema för att hålla miljön i gott skick och att städa toaletterna. Kort sagt formerades lätt och metodiskt det som vissa skulle kalla ”horisontella relationer” bland de protesterande, allianser som kämpade för att förkroppsliga jämlikhet, inklusive en jämlik arbetsfördelning mellan könen. Dessa allianser var en del av motståndet mot Mubaraks regim och dess befästa hierarkier – de oerhörda skillnaderna i rikedom mellan å ena sidan regimens militära och affärsmässiga beskyddare, och å andra sidan det arbetande folket. Så motståndets sociala former började införliva jämlikhetsprinciper som inte bara styrde hur och när människor talade och handlade inför medierna och emot regimen, utan också hur folk hanterade sin varierande logi på torget, sängarna på den stenbelagda marken, de provisoriska sjukstugorna och toaletterna, de ställen där folk åt och de platser där folk var utsatta för våld från utsidan. Vi talar inte bara om de heroiska handlingar som krävde en enorm fysisk styrka och övertygande politisk retorik. Ibland var den anspråkslösa handlingen att sova där, på torget, det mest välformulerade och effektiva politiska meddelandet – och måste alltså också räknas som en aktion. Dessa aktioner var alla politiska i den enkla meningen att de bröt ner en konventionell skillnad mellan offentligt och privat för att etablera nya jämlikhetsrelationer: i den här meningen införlivade de i själva den sociala formen av motstånd de principer för vilka de stred på ett bredare politiskt plan.

För det andra: när människor stod inför våldsamma attacker eller extrema hot, skanderade många ordet ”silmiyya”, vilket kommer från verbet ”salima” som betyder att vara välbehållen, oskadd, obruten, intakt, säker och trygg; men också att vara oklanderlig, oskyldig, felfri; och dessutom att vara säker, etablerad, klart bevisad.4 Termen kommer från substantivet ”silm” som betyder ”fred” men också, omväxlande, och betecknande nog, ”religionen Islam”. En variant av termen är ”Hubb as-silm” som är arabiska för ”pacifism”, och skanderandet av ”Silmiyya” ger oftast intryck av att vara en mild uppmaning: ”fredligt, fredligt”. Även om revolutionen till största delen präglades av icke-våld, var inte motståndet mot våld nödvändigtvis den vägledande principen. De gemensamma ropen var snarare ett sätt att uppmuntra folket att stå emot den militära aggressionens mimetiska dragningskraft – liksom gängens aggressioner – genom att hålla det övergripande målet i minnet: radikal demokratisk förändring. Att svepas in i en ögonblicklig utväxling av våld var att förlora det tålamod som var nödvändigt för att förverkliga revolutionen. Det som intresserar mig i detta sammanhang är de taktfasta ropen, det sätt på vilket språket inte syftade till att framkalla en handling, utan att hålla tillbaka en. Ett tillbakahållande i namn av det samhälle av jämlikar som höll på att växa fram, och vars främsta sätt att bedriva politik inte skulle vara våld.

Slutligen: i vilken utsträckning var då revolutionen en medial revolution, och på vilket sätt gör det de faktiska kropparna mindre centrala för det politiska handlandet? Hur viktiga var platserna där kropparna befann sig, i förhållande till de händelser som ägde rum? Givetvis är Tahrirtorget en plats och vi kan placera den mycket exakt på kartan över Kairo. Samtidigt finns det vissa frågor som ställs överallt i medierna. Kommer palestinierna få sitt Tahrirtorg? Var finns Tahrirtorget i Indien? För att bara nämna några. På så sätt är det placerat i rummet, och det är omflyttbart; det verkade faktiskt vara omflyttbart redan från början, men aldrig i sin helhet. Och naturligtvis kan vi inte föreställa oss möjligheten att flytta torgets kroppar utan medierna. På vissa sätt banade mediebilderna från Tunisien väg för mediehändelserna på Tahrirtorget, liksom de som följde i Jemen, Bahrain, Syrien och Libyen, som alla tog olika riktningar och fortfarande gör det. Som bekant har många av de offentliga demonstrationerna under de senaste månaderna inte bara varit emot militärdiktaturer eller tyranniska regimer. De har också varit emot monopolkapitalism, nyliberalism och undertryckande av politiska rättigheter, och detta i namn av dem som är övergivna av de nyliberala reformer vilka försöker avveckla olika former av socialdemokrati och socialism, som utplånar arbetstillfällen, utsätter befolkningar för fattigdom och underminerar den grundläggande rätten till allmän utbildning.

Gatuscenerna blir politiskt kraftfulla endast när och om vi har en syn- och hörbar version av scenen som förmedlas live eller nästan live, så att medierna inte bara rapporterar om scenen utan också är en del av scenen och handlingen; medierna är verkligen scenen eller rummet i sina utsträckta och reproducerande syn- och hörbara dimensioner. Ett sätt att formulera detta är helt enkelt att medierna utvidgar scenen i termer av det syn- och hörbara och bidrar till scenens avgränsning och omflyttbarhet. Uttryckt på ett annat sätt konstituerar medierna scenen i en tid och på en plats som innefattar och överskrider dess lokala sätt att äga rum. Även om scenen är klart och tydligt lokal, har de som befinner sig någon annanstans känslan av att de får en viss direkt tillgång till den genom bilderna och ljuden de mottar. Förvisso är det så, men de vet inte hur redigeringen görs, vilken scen som överförs och färdas, och vilka scener som oundvikligen förblir utanför bildrutan. När scenen färdas är den både där och här, och om den inte skulle spänna över båda platserna – i själva verket många platser – skulle den inte vara samma scen som den är. Dess lokala karaktär upphävs inte av det faktum att scenen förmedlas bortom sig själv och konstitueras på motsvarande sätt i de globala medierna; scenen är beroende av att förmedlingen äger rum som den händelse den är. Det här betyder att det lokala måste ombildas utanför sig själv för att etableras som lokalt, och det betyder i sin tur att det endast är genom vissa medier med globala anspråk som det lokala kan etableras och att någonting verkligen kan hända där. Givetvis sker många saker utanför kamerornas eller de andra digitala apparaternas bildrutor, och medierna kan lika lätt utföra censur som att motverka den. Det finns många lokala händelser som aldrig spelas in och sänds, och det finns också väsentliga anledningar till detta. Men när händelsen färdas och lyckas frammana och vidmakthålla globala våldshandlingar och påtryckningar, som att blockera marknader eller att splittra diplomatiska relationer, då måste det lokala etableras gång efter annan i ett kretslopp som överskrider det lokala i varje ögonblick. Och ändå finns det något lokalt kvar som inte kan färdas, och heller inte gör det, på det sättet; scenen skulle inte kunna vara just den scenen om vi inte förstod att vissa människor befinner sig i risksituationer, och de som löper risken är just de där kropparna på gatan. Om de i en mening förflyttas, lämnas de i en annan mening onekligen på plats; de håller i kameran eller mobilen, ansikte mot ansikte med dem de motsätter sig, oskyddade, möjliga att skada, skadade, uthålliga, om inte upproriska. Det är betydelsefullt att de där kropparna bär mobiltelefoner, sänder ut meddelanden och bilder, och när de attackeras är det snarare regel än undantag att det just har att göra med kameran. Det kan handla om ett försök att tillintetgöra kameran och dess användare, eller så kan det handla om ett skådespel för medierna, framställt som en varning eller ett hot. Eller så kan det vara ett sätt stoppa all ytterligare organisering. Kan kroppens handling skiljas från dess teknologi, och bidrar inte teknologin till att etablera nya former av politiska handlingar? Och när censur och våld riktas mot dessa kroppar, riktas det då inte också mot kropparnas tillgång till medierna, i syfte att etablera en hegemonisk kontroll över vilka bilder som färdas, och vilka som inte gör det?

Givetvis är det så att de dominerande medierna ägs av företag, och utövar sina egna former av censur och provokation. Och ändå förefaller det fortfarande viktigt att bestämt hävda att mediernas frihet att rapportera från dessa platser i sig är ett utövande av frihet, och sålunda ett sätt att utöva rättigheter – särskilt när det handlar om skurkmedier – från gatan, ett sätt som undviker censur och där aktiveringen av verktyget är del av själva den kroppsliga handlingen. Detta är utan tvivel anledningen till att både Mubarak och Cameron, med åtta månaders mellanrum, argumenterade för att censurera sociala medienätverk. Medierna rapporterar, åtminstone i några fall, inte bara om sociala och politiska rörelser som gör anspråk på frihet och rättvisa på olika sätt; medierna utövar också en av de där friheterna som de sociala rörelserna strider för. Men genom att hävda detta vill jag inte antyda att alla medier är involverade i kampen för politisk frihet och social rättvisa (vi vet förstås att så inte är fallet). Det är givetvis avgörande vilka globala medier som står för rapporteringen och hur. Min poäng är att ibland blir privata medieapparater globala i exakt det ögonblick då de besegrar censurens metoder för att rapportera om protesterna, och blir på så sätt en del av protesten själv.

Vad kroppar gör på gatan när de demonstrerar är på ett grundläggande sätt kopplat till det som kommunikationsapparater och kommunikationsteknologier gör när de ”rapporterar” om vad som händer på gatan. Det rör sig om olika handlingar, men båda kräver kroppen. Det ena frihetsutövandet är kopplat till det andra, vilket betyder att båda är sätt att utöva rättigheter, och att de gemensamt skapar ett framträdelserum och säkerställer dess möjlighet att flyttas. Vissa skulle kanske hävda att utövandet av rättigheter nu äger rum helt på bekostnad av kroppar på gatan, att Twitter och andra virtuella teknologier har lett till ett avförkroppsligande av den offentliga sfären, men jag är av en annan åsikt. Medierna behöver de där kropparna på gatan för att få till stånd en händelse, precis som kropparna på gatan behöver medierna för att kunna existera på den globala arenan. Men under förhållanden när människor med kameror eller tillgång till internet fängslas eller torteras eller deporteras, då påverkar teknikanvändandet i själva verket kroppen. Det är inte bara så att någons hand måste klicka och skicka, någons kropp står också på spel om det där klickandet och sändandet spåras. Med andra ord övervinner man knappast platsbundenheten genom att använda sig av medier som har global spridningspotential. Och om det här sammanfallandet mellan gatan och medierna upprättar en mycket samtida version av den offentliga sfären, måste man föreställa sig de kroppar som står på spel som både där och här, nu och då, förflyttade och orörliga, och att dessa två rumsliga och tidsliga modaliteter får mycket olika politiska konsekvenser.

Det spelar roll att det är offentliga torg som fylls till bredden, att människor äter och sover där, sjunger och vägrar att avträda rummet, som vi sett på Tahrirtorget, och fortsätter att se dagligen. Det spelar också roll att det är byggnader som tillhör det allmänna utbildningsväsendet som man intagit i Aten, London och Berkeley. I Berkeley delade man ut böter vid intrång i de intagna byggnaderna. I några fall anklagades studenter för att ha förstört privat egendom, men dessa anklagelser väckte i sig frågan om universitetet är offentligt eller privat. Målet med protesten – att inta byggnaden för att isolera sig själva där – var ett sätt att få en plattform och säkra de materiella villkoren för att framträda offentligt. Sådana aktioner äger vanligtvis inte rum när effektiva plattformar redan finns tillgängliga. Studenterna vid Berkeley, men också nu senast vid Goldsmiths College i Storbritannien, intog byggnader som ett sätt att göra anspråk på byggnader som egentligen borde, nu och i framtiden, tillhöra det allmänna utbildningsväsendet. Detta betyder inte att det går att försvara varje gång dessa byggnader intas, men låt oss vara uppmärksamma på vad som står på spel här: den symboliska betydelsen av att inta de här byggnaderna är att de tillhör det offentliga, det allmänna utbildningsväsendet. Det är just tillgången till allmän utbildning som håller på att undermineras genom höjningar av termins- och handledningsavgifter och budgetnedskärningar. Vi borde inte förvånas över att protesten genomfördes genom att man intog byggnader och performativt gjorde anspråk på den allmänna utbildningen, och att den insisterade på att vinna tillträde, bokstavligt, till de allmänna utbildningsbyggnaderna just vid ett tillfälle i historien då man minskar denna tillgänglighet. Ingen positiv lag rättfärdigar med andra ord dessa aktioner som motsätter sig institutionaliseringen av orättfärdiga eller exkluderande former av makt. Men kan vi likväl säga att de här aktionerna är ett utövande av en rättighet, ett laglöst utövande som äger rum just när lagen är felaktig eller lagen har misslyckats?

Låt mig berätta en anekdot för att göra min poäng mer konkret. Förra året inbjöds jag till Turkiet med anledning av The International Conference against Homophobia and Transphobia. Det här var en särskilt viktig händelse i Ankara, Turkiets huvudstad, där transpersoner ofta bötfälls när de framträder offentligt, ofta misshandlas, ibland av polisen, och där mord särskilt på transkvinnor begåtts nästan en gång i månaden under de senaste åren. Om jag berättar för er om detta exempel från Turkiet är det inte för att påpeka att Turkiet är ”bakom” – något som danska ambassadens representant snabbt påpekade för mig, och som jag avvisade lika snabbt. Jag kan försäkra er att det sker lika brutala mord utanför Los Angeles och Detroit, i Wyoming och Louisiana, eller till och med i New York.

Det som är förvånansvärt med allianserna i Turkiet är att flera feministiska organisationer har arbetat tillsammans med bögar/lesbiska, queer- och transpersoner mot polisvåld, men också mot militarism, mot nationalism, och mot de former av maskulinitet som stöttar dessa ismer. Så på gatan, efter konferensen, ställde feminister upp sig med dragqueens, queerpersoner med aktivister för mänskliga rättigheter, och läppstiftslesbiska med sina bisexuella och heterosexuella vänner – demonstrationståget inkluderade såväl sekularister som muslimer. De skanderade: ”vi kommer inte bli soldater, vi kommer inte döda”. Att motsätta sig polisvåldet mot transpersoner är således att öppet vara emot militärt våld och den nationella upptrappningen av militarismen; det är också att vara emot den militära aggressionen mot kurderna, och dessutom att agera till minnet av det armeniska folkmordet och mot de olika sätt varpå detta våld förnekats av stat och medier.

Denna allians var lockande för mig av alla möjliga anledningar, men främst eftersom det i de flesta nordeuropeiska länder nu finns allvarliga splittringar bland feminister, queerpersoner, lesbiska och bögar som jobbar med mänskliga rättigheter, anti-rasiströrelser, rörelser för religionsfrihet, och mobiliseringar för fattigdomsbekämpning och fred. Förra året i Lyon, Frankrike, hade en av stadens etablerade feminister skrivit en bok om transsexualitetens ”illusion” och många transaktivister och deras queer-allierade demonstrerade vid hennes offentliga föreläsningar. Hon försvarade sig med att detta att kalla transsexualitet psykotiskt inte var samma sak som att patologisera transsexualitet. Det är, sa hon, en deskriptiv term, som varken dömer eller ordinerar. Under vilka omständigheter kan det faktum att man kallar en befolkning ”psykotisk” med hänvisning till det specifika kroppsliga liv de lever, inte vara patologiserande? Den här feministen kallade sig själv materialist, en radikal, men hon mätte sina krafter mot transsamhället för att kunna upprätthålla vissa normer för manlighet och kvinnlighet som nödvändiga förutsättningar för ett icke-psykotiskt liv. Detta är argument som med lätthet skulle kunna bemötas i Istanbul eller Johannesburg, och ändå söker just dessa feminister sin tillflykt till en form av universalism som skulle göra Frankrike, och deras version av fransk feminism, till ledstjärnan för progressivt tänkande.

Inte alla franska feminister som kallar sig universalister skulle motsätta sig offentliga rättigheter för transpersoner, eller bidra till deras patologisering. Men även om gatorna må vara öppna för transpersoner, så är de inte öppna för dem som öppet bär tecken på sin religiösa tillhörighet. Följaktligen återstår det för oss att försöka förstå alla dessa franska universalistfeminister som kallar på polis för att arrestera, häkta, bötfälla och ibland deportera kvinnor som klär sig i niqab eller burka på offentliga platser i Frankrike. Vad är detta för slags politik som tar hjälp av statens polisiära verksamhet för att övervaka och begränsa kvinnor från religiösa minoriteter i den offentliga sfären? Varför skulle samma universalister (som Elisabeth Badinter) öppet bejaka transpersoners rätt att fritt framträda offentligt samtidigt som de vill begränsa just den rätten för kvinnor som råkar bära religiösa kläder som kan vara anstötliga för stenhårt sekulära feministers känsliga sinnen? Om rätten att framträda ska vara ”universell” kan den inte överleva en sådan uppenbar och outhärdlig motsägelse.5

Att promenera på gatan utan att hindras av polisen är något annat än att samlas där en masse. Men den rätt som utövas i kroppslig form när en transperson går där tillhör ändå inte bara den enskilda personen. Det är också en grupp, om inte en allians, som går där, oavsett om de syns eller inte. Det är en person som promenerar, som tar risken att promenera där, men det rör sig också om en social kategori som genomkorsar den förkroppsligade rörelsen i världen; och attacken, när den kommer, riktas på ett uppenbart sätt mot båda två på samma gång. Kanske kan vi fortfarande kalla detta utövande av genus, liksom det förkroppsligade politiska kravet på jämlikhet och att vara skyddad från våld, respektive att kunna röra sig med och inom denna sociala kategori i det offentliga rummet, för ”performativa”. Att promenera är att säga att det här är ett offentligt rum där transpersoner promenerar, att det här är ett offentligt rum där människor med olika klädsel, oberoende av hur de bedöms i genustermer eller vilken religion de betecknar, är fria att röra sig utan hot om våld. Och i en vidare mening är denna performativitet också tillämplig för de villkor under vilka var och en av oss visar sig som kroppsliga varelser i världen.

Om vi tänker noga, och vårt tänkande förpliktar oss till upprätthållandet av liv i någon form, då får det liv som skall upprätthållas en kroppslig form. Det här innebär i sin tur att kroppens liv – dess hunger, dess behov av tak över huvudet och skydd från våld – skulle vara en betydande politisk fråga. Inte ens våra livs mest givna eller icke-valda karaktärsdrag är bara givna: de är givna i historien och i språket, enligt de maktens vektorer som ingen av oss valt. Det är lika sant att en given kroppslig egenskap eller en uppsättning definierande kännetecken är beroende av kroppens fortsatta uthållighet. Dessa sociala kategorier som vi aldrig valt genomkorsar denna kropp, som är given på vissa sätt snarare än andra, och genus, till exempel, benämner detta genomkorsande likväl som dess transformationer. I den meningen är dessa de mest angelägna och icke-viljebestämda dimensionerna av våra liv – som hunger och behovet av tak över huvudet, läkarvård, och skydd från våld (naturens eller människans) – avgörande för politiken. Vi kan inte utgå ifrån de slutna och välgödda rummen i en polis där alla dessa materiella behov på ett eller annat sätt ombesörjs någon annanstans av människor vars genus, ras, eller status gör dem olämpliga för ett offentligt erkännande. Snarare bör vi inte bara ta med oss kroppens materiella angelägenheter till torget, utan även göra dessa behov centrala för de politiska kraven.

Som jag ser det är det ett gemensamt tillstånd av prekaritet som situerar våra politiska liv, även när prekariteten fördelas på ett annat sätt. Vissa av oss, vilket Ruthie Gilmore gjort mycket klart, har en oproportionerligt mycket större benägenhet än andra att skada sig och dö tidigt, och rasskillnader kan spåras just genom att studera statistiken för spädbarnsdödlighet. Det här betyder i korthet att prekariteten är ojämlikt fördelad och att vissa liv inte anses vara lika sörjbara eller värdefulla som andra. Om, som Adriana Cavarero har argumenterat för, våra kroppars utsatthet i det offentliga rummet konstituerar oss på ett fundamentalt sätt, och etablerar vårt tänkande som socialt och förkroppsligat, sårbart och passionerat, då kommer inte vårt tänkande någon vart utan antagandet om just det där lekamliga ömsesidiga beroendet och sammanflätningen. Kroppen konstitueras av perspektiv den inte kan hysa; någon annan ser vårt ansikte på ett sätt som ingen av oss kan och hör vår röst på ett sätt som vi inte kan. Kroppsligt är vi i den meningen alltid där borta, och ändå här; och den förskjutningen är ett uttryck för vår socialitet. Till och med som lokaliserade människor är vi alltid någon annanstans, konstituerade i en socialitet som överskrider oss. Det är detta som etablerar vår utsatthet och prekaritet, de sätt på vilka vi är beroende av politiska och sociala institutioner för att framhärda.

I Kairo var det när allt kommer omkring inte bara så att människor samlades på torget: de var där; de sov där; de delade ut medicin och mat; de samlades och sjöng; och de talade. Kan vi skilja dessa kroppens artikulationer från de andra uttrycken för materiella behov och angelägenheter? Människor sov och åt på det offentliga torget, byggde toaletter och olika system för att gemensamt dela utrymmet. De vägrade sålunda inte bara att försvinna – att gå hem eller att stanna hemma – och gjorde inte bara anspråk på den offentliga sfären för sig själva – agerade i samklang på jämlika villkor – utan hävdade också sig själva som framhärdande kroppar med behov, begär och krav. Sannerligen både i linje med och tvärtemot Arendt. Dessa kroppar som organiserade sina mest grundläggande behov offentligt, begärde även att världen skulle registrera det som hände där, göra sitt stöd känt, och på det sättet själva inlåta sig i revolutionära handlingar. Kropparna agerade inför publik, men de sov också i det publika, och i båda dessa modaliteter var de såväl sårbara som fordrande och gav kroppens grundläggande behov en politisk och rumslig organisation. På så sätt formade de sig själva till bilder som skulle projiceras inför alla som tittade; de bad oss att ta emot och besvara, och på så sätt engagera en mediebevakning som skulle se till att händelsen inte skyldes över eller gled undan. Att sova på stenläggningen var inte bara ett sätt att göra anspråk på det offentliga, att bestrida statens legitimitet, utan också ett uppenbart sätt att sätta kroppen på spel i dess insisterande, förhärdelse och prekaritet, och att övervinna åtskillnaden mellan det offentliga och det privata vid tiden för revolutionen. Med andra ord var det först när de behov som är tänkta att förbli privata blottades dag och natt på torget – formade till bilder och diskurser för medierna – som det slutligen blev möjligt att utvidga händelsens rum och tid med sådan orubblighet att regimen föll. När allt kommer omkring slutade aldrig kamerorna att filma, kroppar befann sig här och där, de slutade aldrig att tala, inte ens i sömnen, och kunde därför inte tystas, isoleras eller förnekas – revolutionen ägde rum för att alla vägrade gå hem, och höll sig kvar vid stenläggningen som platsen för deras sammanlöpande, tillfälliga, obekväma, sårbara, revolutionära kroppsliga liv.

 

 

Föreläsning betitlad ”Bodies in Alliance and the Politics of the Street” i Venedig, 7 september 2011. Publicerad här med tillstånd från författaren.

 

 



Noter    ( returns to text)
  1. Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958, s 198. Min kursivering. Översättarnas anmärkning: Denna bok finns också i en svensk översättning, Människans villkor. Vita Activa, men eftersom denna utgår ifrån Arendts egen omarbetade tyska utgåva, har vi istället översatt den amerikanska utgåva som Butler citerar.
  2. Deleuze om Spinoza, i kapitlet ” What Can a Body Do?” (”Qu’est-ce que peut un corps?”) i Expressionism in Philosophy: Spinoza, övers Martin Joughin, Zone Books, 1990. Denna redogörelse skiljer sig från hans på många sätt, men framför allt i kraft av dess betraktande av kroppar i dess pluralitet.
  3. Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958, s 199.
  4. Från Hans Wehrs Dictionary of Modern Written Arabic.
  5. Det finns kanske vissa våldsmodaliteter som vi bör ta i beaktande för att kunna förstå de polisiära verksamheter som sätts i verket här. I slutändan agerar de som insisterar på att genus alltid måste framträda på ett visst sätt eller i en beklädd version snarare än en annan – som antingen söker kriminalisera eller patologisera dem som inte lever sitt genus eller sin sexualitet enligt normen – själva som framträdelsesfärens polis, vare sig de tillhör någon poliskår eller inte. Som vi vet är det ibland den statliga polisen som utövar våld mot sexuella minoriteter och genusminoriteter, och ibland är det polisen som misslyckas med att utreda, misslyckas med att väcka åtal och kriminalisera morden på transkvinnor, eller misslyckas med att förhindra våld mot transmedlemmar av befolkningen.

    Om genusminoriteter eller sexuella minoriteter kriminaliseras eller patologiseras på grund av hur de framträder, hur de gör anspråk på det offentliga rummet, på det språk med vars hjälp de förstår sig själva, på de medel med vars hjälp de uttrycker kärlek eller begär, på dem som de öppet lierar sig med, väljer att stå nära, inleder sexuella relationer med, eller hur de utövar sin kroppsliga frihet, vilka kläder de bär eller misslyckas med att bära – då är dessa kriminaliseringshandlingar i sig våldsamma; och i den meningen även orättvisa och kriminella. I arendtska termer kan vi säga att detta att uteslutas från framträdelserummet, att hindras från att vara en del av den mångfald som skapar framträdelserummet, är att berövas rätten till rättigheter. Det mångfaldiga och offentliga handlandet är utövandet av rätten till plats och att höra till, och det här utövandet är det medel med hjälp av vilket framträdelserummet förutsätts och fås till stånd.

    Låt mig återvända till föreställningen om genus vilket var det jag började med, både för att låna från Arendt och göra motstånd mot Arendt. Enligt min synvinkel är genus ett frihetsutövande, vilket inte betyder att allt som konstituerar genus kan väljas fritt, utan bara att det som anses vara ofritt kan och måste hävdas och utövas på något sätt. Jag har i och med den här formuleringen delvis distanserat mig från den arendtska formuleringen. Detta frihetsutövande måste beviljas samma jämlika behandling som vilket annat frihetsutövande som helst som är i enlighet med lagen. Och politiskt sett måste vi kräva att vår föreställning om jämlikhet utvidgas för att kunna innefatta den här formen av förkroppsligad frihet. Så vad menar vi när vi säger att sexualitet eller genus är ett frihetsutövande? För att upprepa: Jag menar inte att alla av oss väljer vårt genus eller vår sexualitet. Vi formas naturligtvis av språk och kultur, av historia, av de sociala strider som vi deltar i, av både psykologiska och historiska krafter – i interaktion, och för den delen genom biologiska situationer som har sin egen historia och verkningskraft. Vi kan förvisso mycket väl känna att vad och hur vi begär är tämligen bestämda, outplånliga och oåterkalleliga karakteristika hos oss själva. Men oberoende av huruvida vi uppfattar vårt genus eller vår sexualitet som vald eller given, har vi alla rätten att hävda detta genus och att hävda denna sexualitet. Och det gör skillnad ifall vi kan hävda dem överhuvudtaget. När vi utövar rätten att framträda som det genus vi redan är – till och med när vi känner att vi inte har något annat val – utövar vi fortfarande en viss frihet, men vi gör också något mer.

    När man fritt utövar rätten att vara den man redan är, och man gör anspråk på en social kategori med avsikten att beskriva detta sätt att vara, då gör man i själva verket frihet till en del av just den sociala kategorin, och förändrar diskursivt själva ontologin i fråga. Det är inte möjligt att skilja de genus som vi gör anspråk på och de sexualiteter som vi går i god för, från den rätt som var och en av oss har att fritt, det vill säga utan hot om våld, hävda dessa realiteter i det offentliga eller det privata, eller vid de många trösklar som existerar mellan de två. När man, för länge sedan, sa att genus var performativt, betydde det att genus är en viss typ av utförande, vilket betyder att man inte först är sitt genus och sedan bestämmer hur och när man ska utföra det. Utförandet är en del av själva dess ontologi, ett sätt att ompröva ett genus ontologiska form, och därför spelar det roll hur och när och med vilka konsekvenser det där utförandet äger rum, för allt detta förändrar själva det genus som man ”är”.

Omslag

Pris: SLUTSÅLT
Beställ nummer.

"Glänta er kort sagt en vitaminbombe til engasjerte sjeler som ønsker seg en selvrefleksiv stund mellom slagene."
Susanne Christensen, Klassekampen 

"Engagemang kan ta sig de mest skiftande former och uttryck. Om detta vittnar nya numret av Glänta, en ypperlig samling texter som grunnar och granskar, vänder och vrider, friar och fäller. Vad innebär det egentligen att vara engagerad? [...] Oavsett riktning eller vägval är Glänta en bra ledsagare. Läsning som engagerar utlovas."
Peter Viktorsson, Kristianstadsbladet 

"Det är paradoxalt att ett nummer med tema engagemang ger känslan av maktlöshet och att just den känslan kan inbegripa en sorts hopp."
Elin Grelsson Almestad, Helsingborgs Dagblad

Läs Maria Schottenius text om numret i Dagens Nyheter, och lyssna på radioprogrammet Nya Vågen med utgångspunkt i numret. Ioana Cojocarius foton från releasen av numret på Kvibergs marknad i Göteborg hittar du här