Victoria Fareld  Bortom sorg och försoning

I ljuset av sina erfarenheter från Auschwitz hävdar författaren Jean Améry att den moraliska personen förblir ett offer genom att kräva det omöjliga: att vrida tiden tillbaka. Detta krav på ansvar gör att vi alla – idag och i framtiden – kan bli moraliska förövare till brott begångna i det förflutna.

Hösten 1964 hörs en eftertänksam röst i tysk radio berätta om den intellektuelles situation i Auschwitz. Under en timma får lyssnarna höra om en mans erfarenheter av intellektets sammanbrott i mötet med koncentrationslägrets verklighet. Ytterligare fyra program sänds om erfarenheten av tortyr, om det förlorade hemlandets betydelse, om känslan av oförsonlighet och om den judiska identitetens omöjlighet och nödvändighet.

De fem radiohändelserna publiceras två år senare i en samlingsvolym med titeln Jenseits von Schuld und Sühne (Bortom skuld och botgörelse) och är vad författaren kallar en ”väsensbeskrivning av offrets existens”.1 Genom en blandning av essä och bekännelse låter han sina genomlevda erfarenheter ligga till grund för en filosofisk diskussion om det moraliskt förkastliga i att försonas med det förflutna och vända blicken mot framtiden. Författaren gör tvärtom. Han vägrar kompromisslöst att gå vidare, att släppa taget om det förgångna, att acceptera det som hänt.

Författaren heter Jean Améry och är som han själv skriver ”en våldsamt protesterande” jude; hans identitet är platsen för en olösbar konflikt, där ”omöjligheten att vara jude blir nödvändigheten att vara en”.2 Han föddes som Hans Mayer i Wien 1912 av en katolsk mor och en judisk far. När han var fem år dog pappan på slagfältet. ”Bilden av min far – som jag knappt kände”, skriver Améry, ”var inte den av en judisk vis man med skägg, utan av en tyrolsk kunglig jägarsoldat i uniform från första världskriget”.3 Hans judiska påbrå hade ingen betydelse för honom förrän 1935, då han i en dagstidning läste om Nürnberglagarnas införande i Tyskland. Först då gick det upp för honom att den antisemitiska lagstiftningen gällde även honom, vilket i ett slag förvandlade honom till, som han själv uttrycker det, ”nicht nicht Jude” – en icke icke-jude.4 Efter Österrikes anslutning till Nazityskland tre år senare blir den dubbla alienationen en realitet: i ett och samma ögonblick blir han den statslöse Hans Israel Mayer, en jude utan medborgarskap och en intellektuell utan hemland, fördriven även från det tyska språk och den tyska bildningskultur som varit hans självklara hemvist: ”Jag var inte längre något ’jag’ och levde inte längre i något ’vi’”.5

Han flyr Wien och hamnar i Bryssel, där han försörjer sig som journalist och författare. Men ett tryggare liv i exil låter vänta på sig. Efter Tysklands anfall mot Belgien 1940 skickas han, som utlänning och möjlig fiende, till ett interneringsläger i södra Frankrike. Drygt ett år senare lyckas han fly och ta sig tillbaka till Bryssel. Men hans vistelse där blir åter kortvarig. 1943 blir han tillfångatagen på nytt, denna gång av Gestapo, för sin aktivitet i den belgiska motståndsrörelsen. Han förhörs och torteras. När hans judiska identitet uppdagas deporteras han till Auschwitz där han efter en tid placeras i arbetslägret Monowitz, för att i krigets slutskede skickas vidare till Bergen-Belsen.

Efter befrielsen 1945 återvänder han till -Bryssel – som en av drygt 600 judar som överlevt av de 25 000 som deporterades från Belgien. Han ändrar sitt namn genom att låta spår av det gamla namnet framträda i det nya: Hans blir Jean och Mayer blir Améry. Författarskapet återupptas, men det skulle gå mer än två decennier innan han skriver om sina erfarenheter från kriget, om tortyren, om tillvaron i koncentrationslägren.6

Bortom skuld och botgörelse har den lika talande som mångtydiga undertiteln Bewältigungsversuche eines Überwältigten. Den kan närmast översättas med ”Bemästringsförsök av en övermannad”. Metaforen är våldsam – båda orden härrör ur walten, som betyder ”härska” eller ”styra”: en person som blivit övermannad eller överväldigad, underförstått av det förflutna, försöker åter ta kontrollen över det, bemäktiga sig det, bemästra det. Idag känner vi ordet Bewältigung framförallt som del i det tyska begreppet Vergangenheitsbewältigung, om historieskrivningens villkor efter förintelsen och den sedan 1980-talet omfattande tyska diskussion om hur man bäst gör upp med sitt mörka förflutna. Ordet ger oss inte enbart en bild av det förflutna som en otyglad kraft som man måste bemästra för att själv inte hamna i dess våld. Till skillnad från überwältigen (övermanna, överväldiga) som signalerar ett kraftspel som kan ta en ny vändning och vars utgång ytterst förblir öppen uttrycker bewältigen (bemästra, klara av) en avslutande rörelse, ett slutförande, där bedriften att klara av även implicerar att något blir avklarat, att man lämnar något bakom sig.7

Mot den dubbla ansats som ryms i Bewältigung – att klara av något och att få något avklarat – riktar Améry en avgörande invändning. Genom att lägga till ordet Versuche, försök, i titeln bryter han upp den slutna temporalitet som ligger i avslutet, i slutförandet. Amérys Bewältigungsversuche är försök utan avslut. I den meningen är det misslyckade bemästringsförsök: ”Ingenting är avklarat, ingen konflikt är löst”, skriver han i förordet till bokens andra utgåva 1977.8 Améry förblir i det förflutnas våld, driven av en känsla av oförsonlighet: en gång offer, alltid offer.

En moral för de svaga
Kravet att förbli i det förflutna vilar på en känsla av förbittring och vrede som Améry med ett ord från franskan kallar ressentiment. Det är inte en slump att han använder sig av just detta ord. Ressentiment är också det ord som Friedrich Nietzsche använder för att beskriva de svagas moral i Till moralens genealogi från 1887.9 Ressentimentmänniskan saknar, påpekar Nietzsche, egen handlingskraft och styrka att direkt konfrontera en konflikt. Den som känner ressentiment låter därför uppgörelsen bara äga rum i fantasin, vilket leder till en kvardröjande bitterhet och hämndkänsla som internaliseras. Minnet blir till ett sår som aldrig läker och som gradvis förbittrar personens inre. Den som hyser ressentiment gör aldrig upp med eller gör sig av med sina fiender, påpekar Nietzsche, utan klamrar sig istället fast vid dem och parasiterar på dem för att kunna upprätthålla sin egen identitet som god eller moralisk, i motsats till de andra som han låter framstå som onda och omoraliska.10

Améry utgår från en förståelse av ressentimentet i Nietzsches mening och anspelar på dess associationer till passivitet och svaghet. Men han laddar det samtidigt med ny innebörd. För om ressentimentet för Nietzsche är en mindervärdig känsla som bör övervinnas, utgör den för Améry ”den emotionella källan till all äkta moral, som alltid varit en moral för de svaga”.11 Genom en nietzscheansk omvärdering av dess värde lanserar han ressentimentet som utgångspunkt för ett nytt tänkande kring moral som utgår från offrets erfarenheter. Men att förbli ett offer betyder för Améry mer än att vägra försonas med det som hänt. Med ressentimentet som grund formulerar han ett ansvarsbegrepp som uppmanar till revolt mot tiden genom att stå emot den samhälleliga konsensusanda som manar till glömska och förlåtelse och fortsätta kräva det omöjliga: att det gjorda skall göras ogjort.

Att röra sig bortom skuld och botgörelse - innebär för Améry – liksom det gjorde för Nietzsche i Bortom gott och ont – att kritisera och radikalt omdefiniera innebörden och värdet i samtidens gällande moraluppfattning. Amérys omvärdering är dock delvis riktad mot Nietzsche själv och mot hans fördömande av ressentimentet som en simpel och ovärdig känsla. Den är också riktad mot psykologins patologisering av känslan av ressentiment som symptom på en inre konflikt som måste bearbetas, eller som en åkomma som av hälsoskäl bör botas.12 Men framförallt vänder den sig till ett samhälle som oreflekterat talar om vikten av att försonas, glömma och gå vidare, och som inte snabbt nog kan lägga det mörka förflutna till handlingarna med blicken riktad mot en ljusare framtid.

Améry skriver i en tid innan Tyskland blivit mönster-landet för nationell skuldbearbetning. Under decenniet efter krigsslutet rådde en närmast total tystnad om förintelsen, vilket fick Theodor Adorno att konstatera att ”[i]ngen längre ger mycket för det förflutna”. ”Att påminna om Auschwitz idag”, skriver han 1950, ”har redan blivit detsamma som långtråkigt ressentiment”.13
Detta ressentiment som ingen vill veta av gör Améry till sin samhällshistoriska uppgift att införa i centrum av den moraliska diskussionen: ”Jag måste bekänna mig till det, bära den sociala skamfläcken och först ta på mig sjukdomen som en integrerande del av min personlighet, sedan legitimera den”, skriver han och föregriper svårigheterna: ”Ett mer otacksamt bekännelseföretag är svårt att tänka sig och det innebär dessutom att läsarens tålamod sätts på ovanligt stora prov.”14

Men Améry skriver i en brytningstid. När han framför sina texter i radio pågår den så kallade Auschwitzprocessen i Frankfurt, där tjugo personer som innehaft poster i Auschwitz ställs inför rätta. Processen pågick mellan 1963 och 1965 och bidrog till att den offentlighet kring folkmorden som börjat ta form efter rättegången mot Eichmann några år tidigare ytterligare växte. Rättegångsförhand-lingarna – som innefattade hundratals ingående vittnes--be-skrivningar av lägertillvaron – fick stor uppmärksamhet och tvingade tyskarna att börja konfrontera förintelsens realitet.15 Först nu började man tala om det som hade hänt.


Förvriden tid

Bortom skuld och botgörelse kretsar kring erfarenheten av tiden. När Améry ber läsaren om ursäkt för sin bristande taktkänsla handlar det inte enbart om den avsaknad av finkänslighet som, påpekar han, ofta kan drabba de offer som försöker ge ord åt sina erfarenheter.16 En förlorad taktkänsla handlar lika mycket om att befinna sig i otakt med världen, ur fas med tiden.

”Jag vet”, skriver Améry, ”att tidsuppfattningen hos den som är fången i ressentimentet är förvriden, för-ryckt om man så vill, ty den kräver två omöjliga ting, en återgång till det genomlevda och ett upphävande av vad som skett”.17 Att ha en förvriden tidsuppfattning innebär för Améry att låta historiens kronologi i dåtid, nutid och framtid implodera i åtminstone två avseenden. Améry är bunden till det som har hänt, för evigt fjättrad vid en definierande händelse i det förflutna som samtidigt upplevs som ett evigt nu: ”Den som har blivit torterad, förblir torterad”.18 Tiden kan inte överbrygga den moraliska avgrund som har öppnat sig mellan honom själv och världen: ”Jag dinglar fortfarande, tjugotvå år efteråt, över marken, hängande i mina armar som vridits ur led”.19 En sönderbruten kropp ger en sönderbruten tid och en, som han skriver i förordet, ”av begrundanden sönderbruten personlig bekännelse”.20 Det är en berättelse i vilken orden inte når fram, och i vilken han själv inte är subjekt.21

Men den förvridna tiden är inte enbart en splittrad tidslighet bestående av otidsenligheter, eller ett fruset nu bortom tiden. Tiden har förlorat sin enhetlighet även genom att dess närvaro blivit tvetydig: ”I två årtionden hade jag letat efter denna tid som var omöjlig att bli av med”, skriver Améry i förordet till sin bok som en förklaring till varför den dröjde.22 Det är en tid som både finns och inte finns, som inte går att minnas men heller inte att glömma.

Att leva med en förvriden tidsuppfattning skulle naturligtvis även kunna beskrivas som ett tillstånd av trauma eller djup alienation. Den existentiella ruptur som den förvridna tiden uttrycker drabbade Améry genom tortyren, där han hängdes upp i krokar i taket så att armarna vreds ur led – bokstavligt talat blev förvridna – liksom genom de obeskrivliga upplevelserna från lägren.23 Men det är framförallt den samhälleliga tystnad som omgav honom under den tid som följde, där koncentrationslägrens överlevande varken talades eller lyssnades till, liksom den läkarvetenskap som gav honom en diagnos men ingen egen röst, som driver hans ressentiment och föranleder hans revolt.

”[E]fter att ha observerat oss offer har vetenska-pen med vacker kylig objektivitet redan skapat be-greppet ’koncentrationslägersyndrom’”, påpekar han och fortsätter: ”De karaktärsdrag som utgör våra personligheter är förvridna […] Det påstås att vi är ’deformerade’. Det får mig att flyktigt minnas hur mina armar vreds långt upp på ryggen under tortyren.”24 Améry använder det tyska prefixet ver- (verdreht, verrückt, verbogen) för att beskriva en rörelse som gått för långt, något som har dragits och vridits ur led eller böjts till skevhet. Väsentligt är emellertid att han skildrar denna rörelse samtidigt som han vrider den ännu längre genom att förlägga det förvridna, rubbade och deformerade i centrum för sitt eget moraliska uppdrag: ”därmed ställs jag också inför uppgiften att omdefiniera vår deformation”, skriver han som ett tillägg till symptombilden, ”och då som en form av mänsklighet vilken såväl moraliskt som historiskt har högre rang än den sunda rakryggadheten”.25

Som läsare väljer jag att ta Améry på orden: han ”är inte ’traumatiserad’”, vidhåller han, utan hans ”andliga och psykiska tillstånd korresponderar helt och hållet med verkligheten.”26 Därför förstår jag hans position inte i första hand som ett inre tillstånd utan som en revolt mot historisk-politiska omständigheter, förvisso en existentiell revolt men som genom att tillskrivas en samhällshistorisk uppgift också blir en social revolt, en reaktion mot hur ett samhälle hanterar sin relation till det förflutna.27

Amérys krav att bryta upp tiden och splittra dess kronologiska enhet kan också förstås som en protest mot varje försök att formulera ett bokslut över ett historiskt skeende: historien ger oss inga avslut. Att hålla fast vid det förflutna innebär här att låta det förbli oavslutat. Det omöjliga kravet att det som har gjorts ska göras ogjort fungerar som om händelsen vore möjlig att göras ogjord, en uppgift som hela tiden återstår att utföra genom att låta konflikten förbli olöst, genom att bekräfta brotten om och om igen och på så vis revoltera mot historiens fakticitet, som om tiden gick att vrida tillbaka. ”Om detta krav skulle resas av tyska folket”, spekulerar Améry, ”skulle det ha en oerhörd tyngd, tillräckligt stor för att det redan därigenom skulle uppfyllas” – den uteblivna tyska revolutionen skulle genomföras och Hitler störtas.28

Trots att Améry kräver att också ”gärningsmannen naglas fast vid sitt brott”, på samma sätt som offret är för evigt fjättrat vid det förflutna, genom att han ”negerar sig själv […] och inrättar sig efter mig i negationen”, vidhåller Améry att hans ressentiment inte huvudsakligen är riktat mot förövarna.29 Känslan fanns inte, påpekar han, när han lämnade Bergen-Belsen, utan uppstod när han märkte att livet i Tyskland och Österrike gick vidare som om ingenting hade hänt. Ressentimentet är därför inte enbart en reaktion på de övergrepp han själv blivit utsatt för, utan är i första hand att förstå som ett svar på eftervärldens sätt att förhålla sig till dessa övergrepp.

Därmed framträder ytterligare en innebörd av hans förvridna tidsuppfattning. Det blir tydligt att de otidsligheter som denna tidslighet rymmer inte bara utspelar sig inom en imploderad tidsordning utan även inbegriper en förskjutning i kronologisk tid, som griper tillbaka på ordet ressentiments ursprungliga innebörd. Ordet härrör från franskans re-sentir, ”att känna på nytt, om igen”, och innefattar en återvändande rörelse i temporal mening, i betydelsen ”känna efterverkningar” av något, märka effekterna i efterhand. Genom denna tidsliga förskjutning framträder Amérys ressentiment som en senfärdig reaktion eller ett handlande i efterhand, som framtvingar det förflutna i nuet genom att utgöra en radikal samhällskritik mot hur hans egen samtid förhåller sig till det förgångna och hanterar sina egna civilisatoriska misslyckanden.


Temporalt ansvar

Att Amérys tid en gång har blivit förvriden får honom att också medvetet försätta sig själv ur fas med sin egen tid – och kräva av läsaren att den gör detsamma – för att på så vis slå fast en ny utgångspunkt för moraliskt tänkande. Att tala om en förvriden tid är därför inte enbart ett försök att ge en fenomenologisk beskrivning av en levd erfarenhet, utan inbegriper också ett moraliskt imperativ som överskrider det personligt genomlevda. I iscensättningen av sin egen position som offer bekräftar han det som har påtvingats honom genom att till fullo anamma det och förvandla det till ett eget uppdrag.

Vi har sett att Améry ställer oss inför en ansvarsfråga som handlar om den moraliska människans plikt att revoltera mot tiden genom att förvrida, eller ”för-rycka”, sin egen tidsuppfattning. ”Det är endast den som låter sin individualitet helt och hållet gå upp i samhället och endast kan se sig själv som en social funktion, alltså den avtrubbade och likgiltige, som faktiskt ger förlåtelse”, hävdar han och tillägger: ”Han låter, som man säger, tiden läka alla sår. Hans tidsuppfattning är inte för-ryckt, det vill säga inte uppryckt från det biologiskt sociala området och överfört till det moraliska.”30 Améry ger här den kantianska uppfordran att i moraliskt avseende skapa sig själv genom att höja sig över naturens nödvändighet en temporal dimension: som moralisk varelse måste människan sätta sig över den ”naturliga” tiden. Men för Améry är denna ”moralfientliga” tid även samhällets tid. Att tiden går förändrar ingenting i skuld- eller ansvarsfrågan, varför ”[d]en moraliska människan kräver att tiden upphävs”.31 Denna ogiltigförklaring av samhällets tid sker genom att offret i dess ställe sätter en annan tid – en tid som aldrig glömmer mot en tid som alltid glömmer.

Amérys krav att historien ska moraliseras betyder även att vi inte kan nöja oss med en beskrivning av det förflutna som en samling empiriskt material, en faktaberättelse som vi kan enas kring. De övergrepp som begåtts är objektivt sett, påpekar han, bara en kedja av orsaker och verkan, en räcka av fysiska händelser som man kan beskriva i naturvetenskapliga termer. Historien bör istället utgöras av den moraliska sanningen i det som hänt. Och den sanningen, hävdar Améry, besitter bara offret.32
Att vittna är för honom därför inte en fråga om att beskriva sakförhållanden, utan handlar snarare om att bära vittne om något som i sig självt inte kan ses, förstått i dess mest fenomenologiska betydelse: att berätta om den sanning som springer ur ens levda erfarenhet, vilket gör vittnesmålets funktion etisk snarare än juridisk.

Vi har sett att ressentimentet och den därmed förbundna förvridningen av tiden främst uppstår som en kritik mot hur det förflutna hanteras, och är förenat med ett samhällshistoriskt krav: det räcker inte att bara veta att det som hände hände, var och en måste också känna och gemensamt bära den historiska bördan av vad som hände, historien måste moraliseras. Men inte heller detta är tillräckligt. Att ta ansvar för det förflutna betyder för Améry även att vi efterlevande känner oss träffade av offrets sanning, att vi begriper och anammar den som vår egen – även om vi aldrig kan göra anspråk på att besitta den – för att inte bli delskyldiga till de övergrepp som redan har begåtts.

Genom att hålla fast vid en förvriden tidsuppfattning utvecklar Améry ett i tiden utsträckt ansvarsbegrepp som inte enbart gör offerskapet till en moralisk skyldighet. Det gör även att vi andra – efterkommande – när som helst kan bli moraliskt delaktiga i brott begångna i det förflutna enbart genom vårt sätt att förhålla oss till detta förflutna. Det finns ingen preskriptionstid för någon: vi är alla, i nuet såväl som i framtiden, potentiella medbrottslingar till förbrytelser som redan har ägt rum. Skulden kan i denna mening aldrig bli historisk. I de krav han ställer på efterlevande generationer låter han tiden implodera även i detta avseende: i moralisk mening är vi redan förövare. Drabbade av en historisk arvsynd bär vi alla Kains märke.


Misslyckat sorgearbete, melankoliskt historiemedvetande

Vi vet inte vad Améry skulle ha tyckt om den genomgripande omvandling av offentligheten som har ägt rum de senaste decennierna och som har gjort förintelsen till Tysklands identitetsmarkör framför andra. Men när vi läser hans texter idag, drygt 40 år senare, kan vi konstatera att vi i en mening är övermättade av precis det som han krävde. Vår tids besatthet av det förflutna i allmänhet och av historisk skuld i synnerhet märks inte minst i den skuldtyngda tyska minneskultur som nogsamt vakar över offrets ställning och som bygger monument för att minnas sina egna övergrepp.

Vi har sett att Amérys krav på att förbli i det förflutna inte bara är en kamp mot glömskan utan också ett krav på att låta offrens genomlevda erfarenheter hålla en samhällelig reflektion levande, att historiska händelser likt förintelsen ska förbli utan avslut. Han skulle därför sannolikt ha uttryckt stor skepsis mot att vår tids förhållande till minnet i så hög grad tar sig uttryck i yttre markörer och tecken, i en ständigt stridande ström av nya monument till offrens minne, vilket snarare tycks göra upptagenheten att minnas till ett uttryck för en djupare längtan att glömma; en vilja att lösa de svåra minnesfrågorna en gång för alla genom att ge dem monumentets form. Amérys uppror mot glömskan och tystnaden för 40 år sedan skulle idag kanske snarare ha tagit formen av en revolt mot vår tids tvetydiga minnesbegär, som blottlägger denna expanderande minneskulturs spänningsfyllda relation till själva det förflutna som den uppmanar oss att minnas. Den kanske, paradoxalt nog, även skulle ha riktats mot denna kulturs upptagenhet vid bekännelse av historisk skuld, där beredvilligheten att erkänna sin medskyldighet i övergrepp som har ägt rum långt tillbaka i tiden i första hand vittnar om ett samhälle som förblir upptaget med sin egen godhet, om en nutid som parasiterar på det förflutnas onda gärningar genom att låta dem fungera som den mörka bakgrund mot vilken den egna tidens godhet framträder i klarare ljus.33

Amérys kritik mot den på 1960-talet framväxan-de kompensationspolitik som på tyska har det talande namnet Wiedergutmachungspolitik – en politik som bokstavligt talat ska göra gott igen – kan förstås mot denna bakgrund. Ju mer tyskarna försöker ”göra upp med” det förflutna desto mer ökar Amérys ressentiment, eftersom viljan till såväl uppgörelse som gottgörelse ytterst drivs av samhällets längtan att bli fritt från det förflutna, genom att göra så att det inte längre har något inflytande på nuet.

Den historiska funktion som Améry tillskriver ressentimentet handlar därför om att inte låta det förflutnas händelser bli historia. ”Jag revolterar”, skriver han, ”mot mitt förflutna, mot historien, och mot en nutid som låter det obegripliga frysas ner till historia”.34 Att låta det som har hänt bli historia innebär för Améry att omvandla det förflutnas händelser till en berättelse som gör det möjligt för oss att sörja det som inte längre finns och gå vidare – en historia som ytterst sett hjälper oss att minnas för att kunna glömma.

I sitt krav att hålla fast vid det som för alltid gått förlorat, framstår Améry som melankolikern par exellence, såsom Freud beskrev melankolin i kontrast till sorgen. Melankolikern är oförmögen att sörja och klamrar sig istället fast vid – och identifierar sig med – det som har gått förlorat.35 Det förflutna är för den melankoliske, med Julia Kristevas ord, ”un passé qui ne passe pas”, ett förflutet som inte förflyter.36 Vi minns Amérys sökande efter ”den tid som var omöjlig att bli av med”, hans vägran att glömma något som han inte kan minnas.

Liksom vi i sorgearbetet försöker minnas den döde genom att översätta förlusten till ord, fylla frånvaron med närvaro, tystnaden med tal, försöker vi minnas det förflutna genom att omvandla dess händelser till en berättelse, göra det läsbart genom att översätta det till ett språk vi kan förstå och ge det en form vi känner igen. Det är i denna mening som vi bör förstå Amérys försök att värja sig mot historieskrivningens tröstande funktion. Han uppmärksammar oss på historiens tendens att glömma och på dess paradoxala funktion att hjälpa oss att sörja det som gått förlorat genom att införliva det som hänt i ett bearbetande minne som ytterst står i glömskans tjänst. Hans melankoliska historiemedvetande som vägrar sörja det förflutna som förflutet utgör istället en vägran att återhämta sig, tillfriskna och återvinna sig i, genom och från historien.

Kravet på en samhällelig aktualisering av offrets erfarenheter i det förflutna som en permanent och olöst konflikt i nuet, handlar om att även förövarna och efterkommande generationer ska vistas i det existentiella och samhälleliga hålrum som förintelsen lämnade efter sig och som varken kan fyllas igen med tid eller historia. Han kräver att vi lever med en förlusterfarenhet som inte låter sig bearbetas till ett minne som kan glömmas, som inte låter sig förvandlas till en historia som beskriver ett förflutet skeende, till texter som kan arkiveras när vi inte längre har lust att läsa dem, likt minnes-platser som vi kan lämna när vi inte längre har lust att minnas.

Amérys protest mot att låta det förflutna införlivas i ett försonande minne visar sig även i den spända relation han upprättar till läsarna, vilka han föreställer sig ”mer än en gång […] skulle vilja lägga ifrån sig texten”.37 Han förväntar sig inget samförstånd: ”Ni vill inte höra? Hör. Ni vill inte veta vart er likgiltighet när som helst kan återföra er själva och mig? Jag ska säga er det”.38 Men Améry underskattade sina läsare. De läste – i samförstånd. Bortom skuld och botgörelse blev Amérys litterära genombrott, en succé som gjorde honom till en ofta inbjuden gäst i Tysklands litterära offentlighet under 60- och 70-talen. Till denna framgång, som förvisso utgjorde en ”spektakulär triumf”, hade Améry en ambivalent relation.39 Denna förebådas redan i en av bokens essäer: ”Där står jag med mitt ressentiment i Frankfurt, Stuttgart, Köln och München. Man kan säga att jag bär på mitt agg för att rädda mig själv. Visst, men samtidigt är det för tyska folkets bästa. Men ingen vill avbörda mig detta agg, utom de offentliga opinionsbildningsorgan som köper det. Det som berövat mig min mänsklighet har blivit en vara som jag bjuder ut till försäljning”.40


Från victima till sacrificium

Som jude, torterad och lägerfånge är Améry onekligen ett offer i den passiva betydelsen av ordet, från latinets victima, det vill säga en person som oskyldigt drabbats av något han själv inte har orsakat eller kunnat styra över. Men i iscensättningen av sin egen position som offer har vi sett att han driver offerskapet till sin spets genom att också göra sig själv till offer som en aktiv handling. Därför blir han ett offer även i ordets andra betydelse, vilken härrör från latinets sacrificium. Offer i denna mening inbegriper en viss transaktionslogik: man ger eller avsäger sig något för att uppnå eller vinna något annat. Vare sig man offrar sig själv eller ger en offergåva gör man det i ett visst syfte. Likt det religiösa offret som heliggörs genom en handling och förvandlas till sacrificium, låter Améry det passiva offret – som har reducerats till en lidande kropp upphängd i krokar i taket – bäras fram som ett vittnesbörd knutet till en erfarenhet som vi alla kan och bör förhålla oss till. Han låter victima förvandlas till sacrificium – ”för det tyska folkets bästa”.

Vi tror på offret och den sanning som han säger sig besitta genom att vi tillskriver honom en privilegierad position. De moraliska sanningsanspråk som Améry gör förutsätter att han rör sig i en erfarenhetszon som är otillgänglig för oss andra. Endast offret känner det egna lidandets konkreta innehåll. Amérys förvridna tid anspelar, som tidigare nämnts, på hans förvridna kropp och på hur lidandet ristats in i huden och blivit ett med kroppen, liksom det förflutna som alltid finns där som ett evigt nu. Men genom att låta de egna erfarenheterna av lidande externaliseras är offrets eviga nu inte enbart det egna nuet utan blir också ett socialt nu; moralen får ett innehåll. Inre blir yttre, victima blir sacrificium. Därigenom kan Améry också i en mening rädda sig själv genom att ”förlösas från den känsla av över-givenhet som har hållit i sig sedan dess”.41
Men detta vilar på att ”den som har blivit torterad förblir torterad”, precis som Améry skriver. Man kan inte glömma sitt offer om man vill ha ett innehåll i sacrificium. Därav offrets misslyckade sorgearbete som ett etiskt imperativ. Genom att Améry själv vägrar tillfriskna från historien möjliggör han för de efterlevande att göra just det, genom att tvinga dem att minnas det de helst vill glömma – för det tyska folkets bästa.42

Bara offret, victima, kan instituera lidandet som sacrificium, genom att ur sin egen erfarenhet av lidande hävda det mänskliga. Heliggörandet i Amérys sacrificium framträder därför i själva valet att göra människan till något annat än det lidandet har gjort henne till. Om vi följer tankegången fullt ut framstår också det att göra uppror mot tiden genom att ta sitt eget liv som en manifestation av förvandlingen från ett passivt victima till ett aktivt sacrificium. Den temporala revolt som självmordet utgör, eller fridöden – Freitod – som Améry hellre kallar det, tillhör, påpekar han, ”människans privilegium”.43 Den självvalda döden är en lika omöjlig temporal revolt som offrets krav på att vrida tiden tillbaka. Men när existensen inte låter människan leva i sin mänsklighet framträder självmordet som en humanisering av människan. Det är ett högt och livsfarligt krav som Améry ställer på det mänskliga: om människan inte kan vara människa i det liv hon lever kan hon vara det i den död hon väljer. Därför avslutas också hans bok om självmord, Hand an sich legen (Bära hand på sig själv), som kom ut 1976, två år innan han själv tog sitt liv, med ordet ”frihet”.44

Améry erbjuder sig själv som försoningsoffer, trots att hans sacrificium snarare utgör en revolt mot livsvillkoren än en försoning med dem. Den gemenskap som han trots allt ser framför sig vilar inte på en återställd ordning. Det är en gemenskap bortom försoningen, där offer, förövare och efterkommande förenas i övertygelsen om det omöjliga i att försonas med det som har hänt och i kravet på att alltid minnas det som är gjort.

Hans medvetna inkarnering och externalisering av sitt eget lidande, där det personligt erfarna görs till något som vi alla kan dela, för tankarna till den kristna passionsberättelsen och påminnelsen varje påsk om det lidande vi aldrig får glömma. Améry ”spikas fast på sin fördärvade historias kors” till människornas frälsning – från glömskan.45 Men den kristna tankefiguren är i ateisten Amérys tänkande förd bortom botgörelsen, det vill säga bortom den handling, bortom själva den möjlighet, varigenom vi kan frigöra oss från vår synd. I dess ställe finner vi det lidande som människan åsamkar sig själv som ett grundvillkor för hennes existens, som själva det sår som bestämmer både hennes individuella liv och det gemensamt mänskliga.

”Ressentimentet blockerar utgången till den genuint mänskliga dimensionen, till framtiden”, skriver Améry.46 Även om denna framtid är otillgänglig för honom är bildspråket talande: vi går inte in i framtiden, vi går ut i den. Kanske är det genom hans konsekventa avvisande av framtiden som hoppet framträder i sin mest radikala, och tragiska, gestalt: som en nuets utväg i form av en utopisk längtan. Det ord som avslutar Bortom skuld och botgörelse är, trots allt, ”Hoffnung”.47



Tack till Eva-Lena Dahl och Mario Horta för värdefulla kommentarer.




Noter    ( returns to text)
  1. Jean Améry, ”Vorwort zur ersten Ausgabe 1966”, Jenseits von Schuld und Sühne. Werke in neun Bände, hrsg von Irene Heidelberger-Leonard. Band 2. Jenseits von Schuld und Sühne, Unmeisterliche Wanderjahre, Örtlichkeiten, hrsg von Gerhard Scheit, Stuttgart: Klett-Cotta 2002, s 21.
  2. Améry, ”Vorwort zur Neusausgabe 1977”, Jenseits von Schuld und Sühne, s 16.
  3. Améry, ”Über Zwang und Unmöglichkeit, Jude zu sein”, Jenseits von Schuld und Sühne, s 150.
  4. Ibid, s 153. Citatet s 167, ”Som icke icke-jude är jag jude”.
  5. Améry, ”Wieviel Heimat braucht der Mensch?”, Jenseits von Schuld und Sühne, s 90. Citatet hämtat från den svenska översättningen ”Hur mycket hembygd behöver en människa?”, övers Mats Leffler, Psykoanalytisk tidskrift, nr 11-12 2005, s 34. De biografiska uppgifterna är, om inget annat anges, hämtade från Irene Heidelberger-Leonards biografi Jean Améry: Revolte in der Resignation, Stuttgart: Klett-Cotta 2004.
  6. Améry skrev redan 1945 om förintelsen i en text med titeln Zur Psychologie des Deutschen Volkes, men där är perspektivet inte offrets, fokus ligger på hur man ska förstå tyskarnas skuld och ansvar.
  7. Att polisen exempelvis lyckades övermanna brottslingen (den Verbrecher überwältigen) betyder inte att denne inte skulle kunna rymma vid ett senare tillfälle. Inte heller innebär en överväldigande upplevelse (ein überwältigendes Erlebnis) att jag för alltid har förlorat kontrollen över mig själv. Att ha rått på en svårighet (nach Bewältigung einer Schwierigkeit) eller ha kommit över en förlust (eine Verlust bewältigt) implicerar däremot en avslutad temporalitet, att man har klarat av något och lämnat det avklarade bakom sig.
  8. Améry, ”Vorwort zur Neusausgabe 1977”, s 18.
  9. Titeln anspelar även på Dostojevskijs Brott och straff som i en översättning på tyska heter Schuld und Sühne.
  10. Friedrich Nietzsche, Till moralens genealogi, övers Peter Handberg, Samlade skrifter, Band 7, Symposion 2002 [1887], s 209–212.
  11. Jean Améry, ”Ressentiment”, övers Tommy Andersson, Glänta, nr 4 2006, s 53.
  12. När Roy Ben-Shai kallar Amérys tänkande för ”patologiskt” är det därför att förstå ”som en särskild filosofisk diskurs”, formulerat som kritik mot den medicinska patologiseringen av hans tänkande. Se Roy Ben-Shai, ”Att leva utifrån: Om Jean Amérys moralfilosofi”, Glänta, nr 4 2006, s 55.
  13. Theodor W Adorno, ”Spengler nach dem Untergang”, Gesammelte Schriften, Band 10:1, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996 [1950], s 53.
  14. Améry, ”Ressentiment”, s 43.
  15. För Auschwitzsprocessens betydelse för Améry, se Mats Leffler ”Hans Maier/Hanns Mayer/Jean Améry (1912–1978). Auschwitz Nr 172 364”, Psykoanalytisk tidskrift, nr 11-12 2005, s 45–46. Se även Heidelberger-Leonard, s 192-193.
  16. Améry, ”Ressentiment”, s 42–43.
  17. Ibid, s 46.
  18. Améry, ”Die Tortur”, Jenseits von Schuld und Sühne, s 75.
  19. Ibid, s 79. Jag har här använt mig av en svensk översättning av citatet hämtat ur W G Sebalds text om Améry, W G Sebald, ”Med nattfågelns ögon”, övers Mats Leffler, Psykoanalytisk tidskrift, nr 11-12 2005, s 21.
  20. Améry, ”Vorwort zur ersten Ausgabe”, s 21.
  21. ”Tortyren”, skriver Améry, ”når den språkliga meddelandeförmågans gräns. Den som vill meddela sin kroppsliga smärta skulle vara tvungen att tillfoga den och därmed själv bli bödelsdräng”, Améry, ”Die Tortur”, s 74. Om Amérys språk som befinner sig på bristningsgränsen, se Sebalds tonsäkra essä, ”Med nattfågelns ögon”, s 22–23.
  22. Améry, ”Vorwort zur ersten Ausgabe”, s 20. Améry anspelar här på Prousts På spaning efter den tid som flytt, varför en mer ordagrann översättning skulle vara: ”Jag hade under två årtionden befunnit mig på spaning efter den tid som inte kan fås att fly”, i enlighet med Lefflers översättning, Sebald, ”Med nattfågelns ögon”, s 22.
  23. Améry konstaterar ironiskt: ”Tortyr, från latinets torquere, vrida ur led: vilken åskådningsundervisning i etymologi!”, Améry, ”Die Tortur”, s 73. Citatet från -Lefflers översättning, Sebald, ”Med nattfågelns ögon”, s 23.
  24. Améry, ”Ressentiment”, s 45.
  25. Ibid, s 45–46.
  26. Améry, ”Über Zwang und Unmöglichkeit, Jude zu sein”, s 175.
  27. Mitt perspektiv innebär inte ett avfärdande av att Améry skulle uppvisa tendenser till depression och posttraumatisk stress, inte heller att den position han intar inte skulle kunna uppfattas som patologisk. Men att betrakta ett offer som uttrycker en stark ovilja till försoning och som vägrar gå vidare som någon som i första hand är i behov av vård eller behandling – snarare än som en samhällelig aktör vars position utgör ett moraliskt och politiskt svar på en situation – innebär att man riskerar att göra sig blind för den samhällskritik som denna position ger uttryck för.
  28. Améry, ”Ressentiment”, s 51.
  29. Améry, ”Ressentiment”, s 48, resp Améry, ”Ressentiments”, Jenseits von Schuld und Sühne, s 129. Här har jag frångått Tommy Anderssons översättning.
  30. Améry, ”Ressentiment”, s 47.
  31. Ibid, s 48.
  32. Ibid, s 46-47.
  33. Jag tänker på det växande fenomen som man kan kalla en politisk förlåtelsekultur där representanter för kyrkan, statsöverhuvuden och politiker, på såväl religiösa som sekulära grunder, offentligt ber om förlåtelse för synder och brott begångna långt tillbaka i tiden.
  34. Améry, ”Vorwort zur Neusausgabe 1977”, s 18.
  35. Sigmund Freud, ”Sorg och melankoli”, övers Eva Backelin, Samlade skrifter av Sigmund Freud. Band IX Metapsykologi, Stockholm: Natur och kultur 2003 [1915/1917], s 211–229.
  36. Julia Kristeva, Soleil noir: dépression et mélancolie, Paris: Gallimard 1987, s 70.
  37. Améry, ”Ressentiment”, s 42.
  38. Améry, ”Über Zwang und Unmöglichkeit, Jude zu sein”, s 170. Citatet från Lefflers översättning i Sebald, ”Med nattfågelns ögon”, s 24.
  39. Orden är Gerhard Scheits, volymens redaktör, som i ett efterord kommenterar bokens reception, Scheit, ”Nachwort”, Jenseits von Schuld und Sühne, s 669.
  40. Améry, ”Ressentiment”, s 52–53.
  41. Ibid, s 47.
  42. Se till exempel Améry, ”Vorwort zur Taschenbuchausgabe (1970)”, Jenseits von Schuld und Sühne, s 628.
  43. Améry, Hand an sich legen: Diskurs über den Freitod, Werke in neun Bände, hrsg von Irene Heidelberger-Leonard. Band 3. Über das Altern, Hand an sich legen, hrsg von Monique Boussart, Stuttgart: Klett-Cotta 2005, s 227.
  44. Ibid, s 343.
  45. Améry, ”Ressentiment”, s 46.
  46. Ibid.
  47. Améry, ”Über Zwang und Unmöglichkeit, Jude zu sein”, s 177.
Omslag

Pris: 120 kr
Beställ nummer.

”ett toppnummer, packat med kvalitetstexter som på olika sätt reflekterar, komplicerar och kastar om diskussionen om offrets roll för det mänskliga kollektivet och för individen.” Aftonbladet

Läs också om numret i Svenska DagbladetHelsingborgs Dagblad och Expressen.