Sven-Olov Wallenstein  Heidegger, tekniken och naturen

 Frågan om Heideggers förhållande till naturen är oupplösligen sammanflätad med hans ”destruktion” av den västerländska metafysiken, hans meditationer över teknikens väsen, boendet och byggandet, nihilismen, viljan till makt och moderniteten. Ett avgörande problem, inte minst när det gäller ”naturen”, är hur han förhåller sig till moderniteten överhuvudtaget. Är han en konservativ revolutionär som drömmer sig tillbaka till Schwarzwalds skogar; en ekologisk teknikkritiker med romantiska förtecken och rötter i den spenglerska visionen av västerlandets undergång? Kan hans analyser av tekniken och nihilismen förbindas med en kritisk teori med rötter i Frankfurtskolan, eller är han rentav en radikal posthumanistisk teoretiker som frigör oss från den metafysiska humanismens arv och som i Nietzsches efterföljd upplöser de sista resterna av historisk nostalgi, med alla de tvetydiga löften som detta innebär.

1. Fundamentalontologi och funktionalism

De första utkasten till en analys av tekniken och dess relation till naturen – även om detta begreppspar inte benämns som sådant – formuleras i samband med diskussionen av ”värld” i genombrottsverket Varat och tiden (1927). Heidegger avser här att fullborda det som påbörjats i Husserls fenomenologi, det vill säga att gå bortom valet mellan den objektivistiska uppfattningen av världen, vars rötter finns i det cartesianska res extensa som ett matematiserat och indifferent rum, och den psykologiska uppfattningen som reducerar yttervärlden till en inre ”upplevelse”. För Heidegger förblev Husserls försök emellertid fångat i en subjektivism: om en objektivistisk hållning inte kan förklara fenomenet ”värld”, det vill säga hela det komplex av betydelser som bygger upp tillvarons ”vara-i-världen”, så kan den subjektivistiska uppfattningen, även i dess transcendentala variant, inte förklara världens transcendens i förhållande till intentionaliteten, det vill säga dess fakticitet och motstånd mot den meningsskapande aktiviteten.

Reduktionen av dessa alternativ måste ske i full vetskap om att inget av dem kan grundas i det andra, samtidigt som deras ”relativa rättmätighet” bör respekteras. Rörelsen tillbaka till ”sakerna själva”, som Husserl förvisso inledde men inte förde till sitt slut, måste öppna för en ny typ av ”grundfriläggande analys” som kan etablera ett djupare fundament (därav termen fundamentalontologi) på basis av vilket man kan förstå alla tidigare traditionella förklaringar av världen som en serie ensidiga, men likväl inte helt missriktade, försök att klargöra ”världslighetens” fenomen som sådant. Det är först när vi nått fram till detta fundament som vi kan vända tillbaka och förstå den traditionella metafysikens motsatser som härledda, och därför också till viss del giltiga, sätt att förstå i-världen-varon. Denna omvändning sker emellertid aldrig i Varat och tiden. Verket förblev ofullbordat, och en förklaring till det skulle kunna ligga just i förhållandet mellan natur och teknik: den kritik Heidegger riktar mot fenomenologin skulle här kunna riktas mot honom själv (vilket han också gör i senare texter, som vi ska se).

I § 18–24 utvecklar Heidegger vad han kallar ”världens världslighet” (Weltlichkeit der Welt), och en stor del av texten är en polemisk diskussion av det ”avvärldsligande” (Entweltlichung) som är resultatet av en uppdelning av världen i en inre psykisk och en yttre utsträckt del. Istället, hävdar Heidegger, måste vi starta från ett begrepp om ”omvärlden” (Umwelt); först då visar det sig att det vi ursprungligen möter inte är ting som är föremål för teoretisk kontemplation eller varseblivning – det vill säga är ”förhanden” (vorhanden) i ett objektivt ”yttre” – utan ting som finns ”tillhands” (zuhanden) som don (Zeuge), det vill säga hör till ett komplex av vardagliga referenser och hänvisningar i vilka tillvaron alltid är inbegripen. För att ett enskilt don ska kunna framträda i sitt ”för-att” (Um-zu) måste helheten vara upplåten, och följaktligen kan det inte heller finnas något sådant som ett i strikt mening enskilt don, utan bara vad Heidegger kallar en ”donhelhet” (Zeugganzheit). Och det är genom att följa detta komplex av hänvisningar som vi når fram till fenomenet ”värld”, som i vanliga fall är något dolt och implicit, eftersom tillvaron är utspridd i vardagens bestyr och deras specifika ”omsikt” (Umsicht).

I denna värld av don och bestyr är inte heller det objektivt mätbara rummet ett primärt fenomen: det avstånd på vilket ett don befinner sig från tillvaron är alltid resultat av ett sammansatt närmande-fjärmande, ett ”av-fjärmande” (Ent-Fernung) inom vilket donets avstånd utgör en ”existential relation”, vilken ännu inte är metrisk, utan snarare en förutsättning för mätbarhet. På samma sätt är också platserna sammanlänkade i ett system, tillhörande en ”omnejd” (Gegend) som i sin tur är del av en ”platshelhet” (Platzganzheit).

Symptomatiskt nog är det i detta sammanhang idén om naturen uppträder. När Heidegger till exempel diskuterar solens och andra naturfenomens roll understryker han att alla dessa fenomen är givna endast som en funktion av tillvarons egen rumslighet, till exempel vad gäller deras roll för att ange riktning och orientering. Naturen ”i sig” har bara en högst problematisk existens, eftersom världen såsom en struktur av mening alltid är tillvarons värld. Det kan synas överraskande – framför allt givet den reception av Heidegger som i huvudsak utgår från de senare texterna och deras försök att tänka bortom den moderna tekniken och dess instrumentalitet – men det är likväl helt korrekt att säga att Varat och tiden ger oss ett i grunden funktionalistiskt begrepp om både naturen och tekniken: naturen tillskrivs inte någon autonomi, utan får sin mening först i förhållande till tillvarons projekt, samtidigt som tinget först och främst alltid är tillvarons don, men saknar en egen tyngd och täthet som ting.

Eftersom en viktig aspekt av Heideggers senare tänkande handlar om byggandets och boendets roll i formandet av världen, är det också signifikativt att de arkitektoniska exempel som ges utgör ett ytterligare rättfärdigande av rubriken ”funktionalism”: då vi träder in i ett kontor, säger Heidegger, ser vi aldrig en volym avgränsad av väggar, utan en helhet där allt hänger samman i en ”fysionomi”, som i sin tur beror på att vi alltid antar en möjlig uppgift; byggnadens mening är en funktion av vårt handlande och görande. Med en formulering som erinrar om Le Corbusiers idé om bostaden som ”bomaskin” (machine à habiter) hävdar Heidegger att bostadens rumslighet framträder först då vi fattar den som ett specifikt ”Wohnzeug”. Ting och rum är praktiska, de har bara mening i förhållande till tillvarons verksamhet, och tekniken kan därför i denna första fas i huvudsak sägas ha en instrumentell roll, medan idén om ett ting, ett rum och en natur som föregår och överskrider tillvarons utkast och projekt förblir en obestämbar rest.

2. Teknikens väsen

Efter Varat och tiden skulle Heidegger komma att orientera sig bort från den typ av transcendental grundläggningsfilosofi som fortfarande dominerar fundamentalontologin. Den ”vändning” (Kehre) hans tänkande genomgår från 30-talet och framåt innebär en ny förståelse av historien: syftet är inte att lägga en ny grund, utan att se alla sådan försök som moment i varats egen historia, som överskrider alla enskilda filosofiska projekt. Att övervinna metafysiken innebär nu att närma sig det som i den förblivit dolt såsom det ”otänkta” (das Ungedachte), vilket också kommer att medföra att synen på tekniken och naturen förändras.

Denna omorientering sker emellertid inte i ett slag: viktiga steg på vägen är analyserna i Konstverkets ursprung av hur konstverket öppnar och uppställer en värld, som i sin tur måste förhålla sig till en försluten och bortvänd jord (som Heidegger nu identifierar med det grekiska fysis, som senare skulle bli till vårt begrepp ”natur”); kritiken, i en hel serie texter från 30-talet, av ”sysslandet och det ivriga ”görandet” (”Machenschaft”) som uttryck för en samtid behärskad av teknologisk instrumentalism; analysen av ”världsbildens tid” och dess grund i Descartes, det vill säga den moderna subjektsfilosofin som den matematiska naturvetenskapens metafysiska fundament (vilken i viss mån utgör en parallell till Husserls diskussioner av ”den europeiska vetenskapens kris”, men med motsatt resultat); den nya läsningen av Platon och Nietzsche som de båda ändpunkterna på en ”nihilismens historia”. Vändningen bort från en filosofi om grund och fundament smälter under denna utveckling allt mer samman med en kritisk analys av den teknologiska moderniteten. Utan tvekan finns här element av en konservativ kulturkritik och en längtan tillbaka till en natur ”före” den teknologiska objektiveringen, vilka Heidegger delar med stora delar av sin samtid, men samtidigt är detta ett filosofiskt försök att frilägga ett djupare rotsystem som leder ända tillbaka till den grekiska filosofins begynnelse, och som behåller sin aktualitet långt bortom 30-talets mer specifika ideologiska konjunkturer. Här måste vi emellertid lämna alla dessa mellanliggande steg därhän, och istället gå direkt till den utläggning av ”teknikens väsen” som tar form under 50-talet, där alla trådarna dras samman och frågan om teknikens och naturens inbördes förhållande ställs på sin spets.

En väsentlig dimension i den sene Heideggers försök att röra sig bortom metafysikens sätt att fråga efter varat som grund och stabilitet (och därmed också bortom frågehorisonten i Varat och tiden), för att istället tänka varat det som en rörelse som ger öppenhet åt tanken, som tingens och det varandes ”ljusning” (Lichtung), är möjligheten att formulera en ny relation till rummet, till platsen och vårt sätt att bebo den. Därmed öppnas också en ny relation till naturen.

 I föredraget ”Teknikens väsen” (1953) försöker Heidegger visa att detta väsen ingalunda kan förstås som något instrumentellt eller tekniskt: teknikens väsen ligger inte det teknologiska, inte heller i att den matematiska fysiken tagit konkret form i instrument och maskiner, utan i det sätt som tekniker ”uppdagar” det som är till, gör det varande tillgängligt för oss. Såväl det matematiska som det instrumentella är konsekvenser av teknikens väsen, inte omvänt. Därför, säger Heidegger, ska vi varken bejaka eller förkasta tekniken, men inte heller fatta den som neutral. Uppfattningen av tekniken som ett instrument eller ett redskap för mänskligt handlande är otillräcklig (därmed avvisas implicit den tidigare instrumentella och funktionalistiska analysen av donet). Heidegger uppmanar oss nu att snarare försöka tänka tekniken som ”skick av vara” (Geschick des Seins), det vill säga som ett sätt på vilket metafysikens historias utveckling avtäcker horisonter för det som låter sig sägas och tänkas, horisonter som inte kan reduceras till ett blott mänskligt ”projekt” eller ”utkast”. Det är först i detta omfattande historiska perspektiv, menar Heidegger, som vi kan se att den moderna tekniken har sin rot i det grekiska techne, som i sig innefattar både vår moderna ”teknik” och ”konst”, vilka båda är avlägset besläktade former för ”avtäckande” (Entbergen), eller ”sanning”, som Heidegger i enlighet med sin utläggning av den grekiska termen aletheia förstår som en process av öppning och stängning, uppdagande och döljande. Den moderna tekniken, tänkt i sitt väsen, kan därför också sägas höra till sfären av ”sanning”, det vill säga den process varigenom tingen och deras mening visas och blir tillgängliga för oss, men också försluts. Förutsättningen för denna process, varats eget ”givande” och ”tillbakahållande” av sig – vilket för Heidegger är innebörden i fysis – förblir dold och otänkt, i synnerhet under den moderna epoken. Fördoldheten döljer sig själv, undandragandet drar sig självt undan, och den moderna världen ter sig som ett tillstånd där allt är eller måste göras närvarande, disponibelt och möjligt att hantera (en samtida form av detta vore kravet på att allt ska bli till ”information”).

Den moderna tekniken innehåller därmed bara ett avlägset eko av det första givandet och avtäckandet. I kontrast mot det grekiska techne – som var ett sätt att lyssna till och motta fysis, mer ett ”låtande” (Lassen) än ett ”görande” – blir tekniken allt mindre ett uppdagande som vilar i ett mottagande, och allt mer ett sätt att ”ställa” och ”beställa” naturen som ”bestånd” (Bestand). I en ofta citerad passage noterar Heidegger hur det moderna vattenkraftverket i Rhen inte låter floden framträda på samma sätt som den gamla träbron, eller som Hölderlins hymn Der Rhein: floden är nu inbyggd i kraftverket, som i sin tur utgör en del av det som beställer naturen som sitt ”bestånd”, det vill säga det ur vilket elektrisk energi kan utvinnas (vilket på sätt och vis var just den beskrivning av naturen som tidigare gavs i Varat och tiden, där den har mening just som del i människans utkast).

Om vi tänker tekniken med utgångspunkt i skicket, så visar det sig att människan ingalunda kan fattas som dess subjekt, lika lite som hon förfogar över sanningen – människan blir själv ställd på så sätt att hon hör till i beståndet, som ett av flera råmaterial. Tekniken kan därför inte reduceras till ett instrument för ett rent mänskligt agerande, men inte heller ska den tänkas som ett slags demonisk kraft bortom vår kontroll. I sitt väsen församlar den människan såsom ”beställare” in i ”stället” (Ge-Stell), som är den nya form av uppdagande som råder i detta väsen. Stället är samlandet av alla de ställande operationer (Vorstellen, Enstellen, Bestellen etc) som framträtt ur subjektets och viljans moderna metafysik i dess slutfas, och som föregrips av Nietzsches idé om viljan till makt, men också i Marx filosofi om människan som det arbetande väsendet. Det skulle emellertid vara förhastat att uttyda detta som en enkel teknologisk determinism: såsom skick är stället vare sig helt beroende eller helt oberoende av människan, utan vad det fordrar av oss är att vi ska upprätta en relation till det. Vi står på så sätt inför två möjligheter: antingen att bara fullfölja beställandet, eller också att tänka genom skicket och inse att stället bara är ett av flera sätt att uppdaga, och att uppdagandet behöver oss. Det handlar vare sig om att bejaka eller förkasta tekniken – Heidegger är i denna bemärkelse varken futurist eller luddit – utan om att tänka dess väsen och vinna en fri relation till den.

Denna tvetydighet gör att varje skick också är en fara. I ställets natur ligger att det döljer sin karaktär av uppdagande: stället förställer (entstellt) sitt väsen. En sådan tanke, hävdar Heidegger, befriar oss från föreställningen att tekniken skulle vara en destruktiv och autonom kraft, och leder oss istället mot frågan om vilken som är dess väsens hemlighet. Tänkt på rätt sätt rymmer stället i sig, bortom sin förställande dimension, även det räddande, och friheten kan bara fattas som en ny typ av relation till skicket. Heidegger citerar de berömda orden från Hölderlins hymn Patmos: ”Men där fara är, växer det räddande även” (Aber wo Gefahr ist / Wächst das Rettende auch).

Att tänka teknikens väsen innebär alltså att inte fastna i det tekniska i instrumentell mening, utan att se dess rot i det grekiska techne, som inte bara ger återklang i den moderna tekniken, utan också i de sköna konsternas frambringande, deras poiesis, och denna förbindelse är det avgörande för tänkandets möjlighet att röra sig igenom och bortom teknikens väsen som Ställ, det vill säga såsom tekniken är given till oss vid metafysikens slut. Därför kan Heidegger i några av föredragets centrala passager säga att uppgörelsen med tekniken inte rör det tekniska, utan måste ske i en sfär som är besläktad med Stället, men i grunden rör sig i en annan dimension, nämligen konsten, försåvitt den befinner sig i sanningens konstellation – och därmed överskrider det moderna metafysiska förhållandet mellan ”teknologi” och ”estetik”, de två hälfterna av det som en gång utgjorde techne.

Genom detta återknytande till techne kan konsten såsom frigjord från estetiken paradoxalt nog bli till ett sätt att vinna en ny relation till tekniken. Om teknikens väsen är ett ”skick” av mening som överstiger människan, måste ett motsvarande ”åminnande tänkande” (Andenken), den re-konstruerande meditation som söker sig tillbaka genom de ledtrådar som traditionen lämnat till oss, försöka återfinna den gemensamma horisonten för det som i modernitetens förskingring ter sig som fritt kringflytande begrepp utan inbördes relation, men likväl utan att hemfalla åt någon nostalgisk ”återgång till …” (ursprunget, grekernas fysis etc). Enheten hos techne och poiesis ligger i denna mening alltid framför oss som en tankens uppgift, aldrig i det förflutna.

Förvisso finns det element av romantisk teknikkritik hos Heidegger för den som vill hitta dem, men också något väsentligen annat: nihilismen – att varat i den moderna världen framträder som intet, ett nihil negativum – måste gås igenom. Det är först när varats alla transformationer genomlöpt sin logik, när vi har nått fram till varats fullkomliga upplösning och metafysiken så att säga destruerat sig själv framför våra ögon genom att förverkligas, som vi frigörs från alla de idéer om grund och säkerställande som den frambringat. Om man uppfattar Heideggers analyser som endast en negativ kritik av tekniken går det väsentliga i denna tankegång förlorat. Precis som en gång den platonska idéläran eller det cartesianska subjektet och dess universalmatematik är stället det oundvikliga och yttersta sätt på vilket varat ges som det tänkbaras horisont i det moderna. Teknikens herravälde tar man sig inte ur genom att förneka det eller på ett romantiskt sätt drömma om en värld före teknikens förtingligande, utan bara genom ett historiskt reflekterande tänkande som å ena sidan leder oss tillbaka till teknikens väsen, det vill säga till det skick av öppenhet som ytterst kommer från det tidigaste grekiska tänkandet och som i den absoluta moderniteten når sitt förverkligande, å andra sidan bortom detta väsen, inte så att vi skulle lämna det bakom oss, utan så att vi vinner en fri relation till det.

3. Bygga bo tänka

Denna nya typ av reflektion utvecklas i relation till frågan om arkitektur, plats och rum i essän ”Bygga bo tänka” (först presenterad som ett föredrag 1951). Heidegger inleder föredraget med att kommentera den konkreta situationen, hemlösheten och bostadsbristen i efterkrigstidens Tyskland, men han tolkar karakteristiskt nog genast detta på basis av sin uppfattning av teknikens väsen och nihilismen, alltså som en yttersta konsekvens av den västerländska metafysikens utveckling. Syftet med föredraget är inte sociologiskt, säger Heidegger, inte heller att utveckla en arkitekturens filosofi eller estetik, utan att föra oss tillbaka till en serie grundläggande frågor: hur ska vi förstå byggandets natur, i vilken bemärkelse hör byggandet samman med boendet, och hur kan de komma samman i en ny förståelse av tänkandet?

Texten erbjuder en provkarta på de egenartade etymologiska strategier som ofta återfinns i Heideggers senare filosofi (och ofta förefaller ta den fenomenologiska metodens plats), och idén om språket som ”varats hus” (”Denn die Sprache ist das Haus des Seins”) – som kunde framstå som blott en metafor när den första gången presenterades i Brev om humanismen (1946) – får här en överraskande konkretion. Bygga (bauen) och bo (wohnen), föreslår Heidegger, är ursprungligen besläktade, och tillsammans leder de oss tillbaka till verbformen ”(jag) är” (bin) som det skarpaste kännetecknet på ändlighet: att vara i form av ”jag är” är att bygga och bo som en dödlig. För att artikulera denna dödlighet måste uppresandet av byggnader och boningar vara rotat i boendet, vilket i sin tur är infogat i en ursprunglig enhet av himmel och jord, gudar och dödliga som Heidegger med en term han troligen hämtat från Hölderlin kallar ”fyrheten” (das Geviert). Boendet är det sätt på vilket de dödliga tillhör fyrheten, och deras tillhörande visar sig speciellt i förhållandet till ”tinget” (ett tema som utvecklas i en närstående essä med samma namn, ”Das Ding”), i vilket fyrheten fokuseras och bevaras.

Om byggandet tänks på ett väsentligt sätt måste det svara mot boendet. Här, liksom i essän om teknikens väsen, ger Heidegger exemplet med den gamla träbron som samlar sin omgivning runt sig, strukturerar en värld och på så sätt samlar fyrheten. Bron bildar en ”ort” (Ort), inte genom att vara lokaliserad i ett a priori bestämt matematiskt rum som sedan skulle kunna specificeras empiriskt via geografi och topografi, utan bron är det som låter rummet vecklas ut runt sig som en ordning av betydelser och riktningar. Rum byggs upp av orter, det härleds inte från rummets abstrakta generalitet. Byggandet måste alltså förstås som ett sätt att motta och artikulera detta komplex av orter, inte som att placera in en artefakt i ett indifferent tomt rum.

När Heidegger försöker frilägga byggandets roll, och i detta fokuserar på det ”tektoniska” elementet, så är det inte i termer av en teknisk-strukturell analys, utan i syfte att låta det tektoniska leda oss tillbaka till frågan om teknikens väsen, som vilar på en närhet mellan det grekiska tikto (att bygga, sammanfoga) och techne, vilka båda utgör former av ”frambringande” (poiesis), former av att ”låta-närvara” (Anwesenlassen), snarare än ett görande eller fabricerande i modern bemärkelse. Ingen av dessa kan alltså förstås genom sina teknologiska aspekter, utan bara genom byggandet såsom ett ”låta-bo” (Wohnenlassen), ett skapande av platser för boende som är ett ”rumsliggörande” (Räumen). Med det ”tektoniska” vill Heidegger peka på ett sätt att sammanfoga rum och orter som bevarar sin singularitet och unika karaktär, men ända förmår bilda ett helt. Att tänka det tektoniska genom tikto och techne, hävdar Heidegger, ger oss tillgång till ett väsen hos det ”teknologiska” som befinner sig i en principiellt annan dimension än det instrumentella och ingenjörsmässiga, samtidigt som det också (även om Heidegger förblir tyst på denna punkt) borde kunna ge oss en ledtråd, om än inte en normativ estetik, när det gäller frågan vilka instrumentella funktioner som bäst låter oss bevara detta väsen.

I ”Bygga bo tänka” handlar det snarare om tänkandets egen möjlighet, det vill säga att visa hur tänkandet självt, som en artikulation av dödlighet och ändlighet, hör till konstellationen av byggande och boende – alltså om att visa på boendet som en förutsättning för tänkandets egen händelse, och att det bara är försåvitt dessa dimensioner tillåts genomtränga varandra som människan i sanning kan tillhöra världen och infoga sig själv i Fyrhetens spel. Att tänka, säger Heidegger, innebär att ”motta” fyrheten och dess ”spegelspel”, som inte länge kan förstås som en reflektion i medvetandet, en projektion eller en konstitution, utan pekar mot en förståelse av världen själv som ett speglande spel, där människans existens bara är något re-flekterat, åter-kastat, en del i en ordning som i grundläggningens ordning föregår henne.

4. Konsten och rummet

En annan förskjutning som kan noteras är den nya position som kommer att tillskrivas konstverket. I Konstverkets ursprung hade Heidegger frammanat bilden av det grekiska templet som ”uppställer en värld”, det vill säga grundar en hel politisk ordning i en heroisk och grandios gest som skiljer ”jord” från ”värld”, och håller dem samman som det öppna och det förslutna. Denna våldsamma och närmast falliska konception av verket (som också lånar väsentliga element från den grekiska tragedin, till exempel Antigone, som Heidegger kommenterar utförligt i föreläsningsserien Einführung in die Metaphysik samma år som Konstverksessän) kommer emellertid att försvinna i de senare texterna och lämna plats åt en serie gester av lyssnande, väntan, förberedande etc. Ett tydligt exempel på detta är en av Heideggers sista texter, ”Konsten och rummet” (1969), som plockar upp tråden från Konstverkets ursprung, inte minst frågan vad gäller konstens förhållande till sanningen, men nu uttryckligen ställer den i förhållande till verkets rumslighet och dess relation till tekniken. Ska konstverket, frågar han, och mer precist det plastiska verk som här fungerar som ledtråd, ses som en ”konfrontation” med eller ett ”i-tu-tagande” (Aus-einander-Setzung) av redan givna konceptioner av rummet? I viss mening kan detta ingalunda vara fallet, om vi accepterar att detta rum är ett korrelat till den moderna vetenskapen och subjektiviteten såsom den utvecklats från Galilei och Descartes fram till oss. Om konstverket ska ge oss tillgång till en annan typ av rumslighet kan det inte förbli låst i en enkel motsatsrelation till denna första typ av rum, utan måste placera sig på en annan och mer ursprunglig nivå. Konstverkets rum kan inte vara vetenskapens, ty detta skulle innebära att dess sanning bara kunde vara sekundär, och att konsten i bästa fall skulle utgöra en tolkning eller kommentar till en redan given rumslighet, men aldrig ett ursprungligt sanningsskeende. Heidegger skriver: ”Om vi medger att konsten är det sätt på vilket sanningen blir till verk, och att sanning innebär varats upplåtenhet, måste inte då också måttstocken i bildkonstens verk utgöras av det sanna rummet, av det som avtäcks i detta rums mest egna?” Det ursprungliga rummet avtäcks i konstverket och inte i den vetenskapliga kalkylen, och därför har verket en privilegierad relation till sanningen, även om det nu inte framträder på ett sätt som inte tillåter det att fram- eller uppställa en hel värld, utan bara så att säga peka hän mot en annan möjlighet i denna världs marginaler.

Vi måste på så sätt fatta detta rum som ett Urphänomen (med en term som Heidegger lånar från Goethe) som inte kan härledas från något annat, som varken är subjektivt eller objektivt, utan överskrider, eller snarare föregår, detta alternativ – och, säger Heidegger i en egenartad vändning i argumentation, denna omöjlighet att vika undan från fenomenet självt i riktning mot något annat, är vad som ger upphov till ångest (man kunde säga att rummet som urfenomen här har samma funktion som insikten i varat-till-döden i Varat och tiden, nämligen att föra oss tillbaka till vår konstitutiva ändlighet), en ångest som bara kan framträda om vi förmår reducera den matematiska uppfattningen av rummet som mätbar extension.

Reduktionen av det objektiva rummet leder oss här inte tillbaka till det fenomenologiska subjektet som rumslighetens konstitutiva ursprung, men inte heller till tillvaron som ”rumsliggörande” genom ”av-fjärmande”. Heidegger pekar nu på ett annat ursprung där det grekiska fysis återigen står i centrum, och öppnar en diskussion med Aristoteles Fysik och dess framställning av begreppet plats eller ort (topos). För Aristoteles har topos att göra med ett kvalitativt rumsbegrepp som inte kan fattas inom ramen för ett enda generellt rum. Platsen är för Aristoteles därmed inte en ort i ett (cartesianskt) koordinatsystem, utan hör i ett avseende till tinget självt såsom dess ”omslutning”, men likväl är den i ett annat avseende något som föregår tinget – den är belägen vid tingets yta, men likväl skild från den materiella gränsen: platsen tänks som ett slags kärl och en inneslutning. Frågan är givetvis hur man ska uppfatta denna referens till antika grekiska rumsuppfattningar. Aristoteles Fysik må, som Heidegger säger på ett annat ställe, vara ”den västerländska metafysikens grundbok”, men frågan är i vad mån dess analyser av orten och rummet fortfarande kan orientera vårt tänkande. Kan den ge ledtrådar åt oss som befinner oss på andra sidan av hela det galileisk-cartesianska matematiska paradigmet? För Heidegger finns likväl något outforskat och obearbetat kvar hos Aristoteles, ett spår som det idag tillkommer framför allt skulpturen och den plastiska konsten i allmänhet att utveckla, en ”rest” av det grekiska fysis och dess rumslighet som förblivit otänkt under eller mellan vetenskapens idealiteter. Att tänka (eller plastiskt gestalta) denna rest, som inte är intet men för den skull inte heller något av det som är, vore för Heidegger ett av de första väsentliga stegen mot att förbinda byggandet och boendet inom ramen för en ny erfarenhet av både rum och natur.

Konsten är ett ”förkroppsligande” (Verkörperung) av den process genom vilken det primära och förobjektiva rummet utvecklas, ”rumsliggörs” eller rentav ”inryms” (Räumen är en term som kan översättas på flera sätt). Detta rumsliggörande ska emellertid inte förstås som resultat av en aktivitet, utan som ett skeende som tillåter orter och olika riktningar att framträda, och i denna bemärkelse är det snarare att fatta som ett ”låtande” (Lassen) som församlar något ”fritt” omkring sig och upprättar en relation mellan människor och ting: ”Skulpturen vore förkroppsligandet av orter som genom att öppna och bevara en trakt håller ett fritt församlat runt sig, ett fritt som tillåter de olika tingen att dröja, och människorna att bo bland tingen”. Konsten är ett, kanske rentav det fundamentala sätt på vilket vi kan få tillgång till rum och värld – men bara försåvitt konsten inte låter sig tematiseras med utgångspunkt i den redan formade världens rumslighet, utan undflyr benämning, och bara kan förstås via negativa, vilket också innebär att tänkandet såsom ”estetik” och ”teori” förblir maktlöst inför verket. Såsom ”förkroppsligandet av varats sanning i dess ortsstiftande verk” förblir verket endast föremål för väntan, lyssnande och meditation, och vi kan inte säga att tänkandet skulle producera ett ”begrepp” om det rum som öppnats av konstverket, endast att tanken vägleds av detta verk och detta rum, vilka den i sin tur bebor som betingelse för sin egen möjlighet i den nya konstellationen av byggande, boende och tänkande.

Vi kan nu se den väg som tillryggalagts. Inom fundamentalontologin fattades rumsligheten alltid mot bakgrund av tillvarons tid, och naturen förblev i enlighet med detta en ”rest” vid gränsen för tillvarons utkast. I Konstverkets ursprung förskjuts denna konception, och det avgörande är nu den ”reva” eller ”schism” (Riß) mellan jord och värld, det öppna och det förslutna, polis och fysis, som låter dem förhålla sig till varandra, och där konstverket intar en avgörande plats. Till sist, på den väg som leder från ”Teknikens väsen” och ”Bygga bo tänka” till ”Konsten och rummet”, ger oss konsten fortfarande den väsentliga tillgången till rumsliggörandet och världens framträdande, men tonvikten ligger inte längre på ett ”grundande” eller ”stiftande” som skulle uppställa en värld, utan snarare på hur denna plats undflyr tanken, förblir namnlös och endast tjänar till att förbereda en erfarenhet av tänkandet i form av ett ”låta-vara”. Verkets ort är inte längre något ”geo-politiskt”, som i den modell som härleddes från striden mellan fysis och polis, utan snarare ett samspel i Fyrheten bortom den våldsamhet och heroism som låg i revan mellan jord och värld. Verket tar inte längre rummet i besittning, det kan inte förstås som ett ”i-tu-tagande” med eller av det vetenskapligt bestämda matematiska rummet, eftersom det rör sig i en helt annan dimension och saknar ”verkande” eller ”effektiv” relation till teknikens värld – även om detta som vi sett inte blockerar utan snarare öppnar en annan relation till det som nu kallas teknikens väsen, och därmed till en annan möjlig förståelse av naturen.

Det finns också en viktig bemärkelse i vilken denna skulpturens, men också det plastiska verkets, situation i allmänhet är specifikt modern. Heidegger anmärker att allt byggande och boende är märkt av motsatsen mellan Heimlichkeit och Unheimlichkeit, mellan rotadhet och ett kusligt av-grundande, och att våra moderna platser med all sannolikhet är resultatet av att en äldre sakral dimension hos platsen gått förlorad. Moderniteten skulle därigenom framträda som en förlust av plats, en förlust som måste kompenseras eller bearbetas av skulpturen, kanske som ett slags ställföreträdande, vikarierande rumsliggörande: ”Rumsliggörandet”, säger Heidegger, ”är ett frisättande av orter där en gud framträder, av orter som gudarna flytt, av orter där gudarnas ankomst kommer att dröja länge än”. Konstverkets namnlöshet skulle därmed kunna förstås som ett samtida predikament: konsten måste vid metafysikens slut förlora sitt namn, alla sina estetiska och metafysiska bestämningar, för att kunna bereda vägen för en ny konstellation av verk och sanning. I denna bemärkelse kan vi inte fråga efter naturen (fysis) utan att fråga efter tekniken och konsten (techne), och utan att i denna konstellation fråga efter skapandets (poiesis) villkor i det moderna.

Omslag

Pris: slutsålt
Beställ nummer.

Om numret i Svenska Dagbladet och Tidningen Kulturen.